توحید در علم کلام اسلامی
توحید در علم کلام اسلامی
در تاریخ علم کلام اصطلاح «توحید» در ۴ معنای متفاوت به کار رفته است. این تصور که منظور از توحید در علم کلام تنها موضوع «یکتایی و بی‌همانندی» خداوند (توحید به معنای اخص) است، درست نیست. در مؤلفات بسیاری از متکلمان، توحید عنوان همۀ مباحث مربوط به ضرورت خداشناسی و راههای عقلانی و غیرعقلانی آن قرار داده شده که «توحید به معنای اخص» تنها یکی از آنها ست. در مؤلفات پاره‌ای از آنها، حتى مباحث نبوت و معاد هم تحت عنوان توحید آمده است. هرکدام از متکلمان و یا فرقه‌های کلامی، موضوع توحید را مانند همۀ مسائل کلامیِ دیگر، از خاستگاه آن اوضاع و احوال اعتقادی، اجتماعی و سیاسی مطرح کرده‌اند که در عصر آنها و در محیط زندگی آنها وجود داشته است. آنان اهداف متفاوتی را از بحث و تألیف دربارۀ توحید تعقیب می‌کردند و به همین سبب، آنچه در عصرهای مختلف توحید نامیده می‌شد، معناهای متفاوت داشت.
در این مقاله نخست به ریشه‌های اصطلاح توحید در میان مسلمانان می‌پردازیم؛ سپس معانی متفاوت توحید در مؤلفات متکلمان را دسته‌بندی می‌کنیم و آن معناها را توضیح می‌دهیم.
پیش از آنکه مسلمانان دربارۀ توحید نظریه‌پردازی کنند، این عقیده در میان آنان دیده می‌شود که تمام انسانها گونه‌ای شناخت فطری از خداوند دارند. شاید هم این تعبیرات بیش از هر منبع دیگر به آیه‌ای در قرآن کریم مستند بوده که در آن گفته شده، خداوند مردم را بر فطرت دینی سرشته است: «فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَهَ اللّٰهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها…» (روم/۳۰/۳۰). راویان شیعه از امام باقر(ع) (د ۱۱۴ق) و امام صادق(ع) (د ۱۴۸ق) نقل کرده‌اند که خدا هر انسانی را بر فطرت توحید (خداشناسی) می‌آفریند (برقی، ۱/۲۴۱؛ کلینی، ۲/۱۲ بب ).
این تصور که منظور از توحید در علم کلام تنها موضوع «یکتایی و بی‌همانندی» خداوند (توحید به معنای اخص) است، درست نیست. در مؤلفات بسیاری از متکلمان، توحید عنوان همۀ مباحث مربوط به ضرورت خداشناسی و راههای عقلانی و غیرعقلانی آن قرار داده شده که «توحید به معنای اخص» تنها یکی از آنها ست.
علاوه بر این، در قرآن کریم «تفقه در دین» فریضه شمرده شده بود (توبه/۹/۱۲۲) و بر مبنای آن فریضه، مؤمنان موظف بودند در عقاید دینی و به خصوص خداشناسی فطری خود، آگاهانه توجه و تعمق نمایند، نکات مبهم آن را روشن سازند و موانع حفظ و رشد آن را بشناسند و شبهات بر آن را دفع کنند.
در میان فرقه‌های اعتقادی، ظاهراً پیش از همه «مرجئه» بودند که متوجه شدند شناخت فطری برای معرفت خدا کافی نیست و لازم است با استناد به وحی (قرآن) این معرفت را کمال بخشید.
مباحث توحید نخست از بحث دربارۀ اسماء خدا شروع شد و سپس به بحث دربارۀ صفات خدا انجامید. تفسیر سورۀ اخلاص از قرآن به‌ویژه تفسیر واژۀ «احد» و «صمد» که در این سوره به کار رفته، منشأ اختلاف فراوان در معنای توحید شده بود (فان‌اس، IV/365-372). ظاهراً واژۀ توحید اولین‌بار به وسیلۀ هشام بن حکم برای عنوان یکی از آثار او، به کار رفت (نجاشی، ۴۳۳).
جهم بن صفوان (د ۱۲۸ق)، مقاتل بن سلیمان (د ۱۵۰ق)، هشام جوالیقی (د پس از ۱۸۳ق)، هشام بن حکم (د ۱۹۹۹ق)، ابوالهذیل علّاف (ح ۲۳۰ق)، نظّام و ناشئ اکبر از نخستین کسانی بودند که در ارتباط با معنای «احد» به شرح توحید پرداختند (فان‌اس، همانجا).
معنای اول توحید: ایمان و عقاید پایه‌ای اسلام؛ از جمله نخستین عقاید مکتوب در باب توحید که هم‌اکنون در دست
ما ست، آراء ابوحنیفه (د ۱۵۰۰ق) است. توحید در نظر ابوحنیفه شامل همۀ عقاید صحیح اسلامی است که یک مسلمان باید به آنها ایمان داشته باشد. «آنچه اساس توحید است و اعتقاد به آن صواب است، این است که «مؤمن» بگوید: به خدا، فرشتگان، کتابها و رسولان خدا و برانگیخته شدن پس از مرگ، ایمان آوردم و هر خیر و شر که پیش می‌آید، کار خدا ست و حساب و میزان و بهشت و دوزخ حق است و خداوند تعالى یکتا ست، ولی نه یکتایی عددی، بل به این معنا که شریک ندارد و فرزند نیاورده، و خود زاییده نشده است و اَحدی همتای وی نیست. او به هیچ شیئی از اشیاء مخلوق شباهت ندارد و هیچ شیئی از مخلوقات هم شبیه او نیست. با اسماء و صفات «ذاتی» و «فعلی»اش جاودانه است». سپس ابوحنیفه به شرح یک یک صفات ذاتی خدا چون حیات، قدرت و علم، و صفات فعل او چون آفریدن، روزی رساندن و انشاء و ابداع می‌پردازد (نک : «الفقه الاکبر»، سراسر رساله).
چنان‌که ملاحظه شد، ابوحنیفه ایمان به همۀ عقاید پایه‌ای اسلام را توحید می‌نامد، اما نه دلیل عقلی برای آنها اقامه می‌کند و نه دلیل نقلی. ظاهراً او می‌خواهد فقط یک صورت‌بندی درون‌دینی از توحید بدهد و در عصری که کم‌کم اختلافات اعتقادی در میان مسلمانان شکل می‌گرفت (از نیمۀ دوم سدۀ ۲ق بب )، به مسلمانان به صورت واضح بگوید که اعتقاد صحیح در باب توحید کدام است و آنها چه عقایدی باید داشته باشند. درواقع کار وی تقریر و تثبیت صحیح عقاید اسلامی (تحت عنوان توحید) نزد مسلمانان بوده است. ابوحنیفه اعتبار مرجعیت خود در امور دینی را پشتوانۀ اعتبار این تقریر قرار می‌دهد و از استدلال عقلی و یا نقلی خودداری می‌کند و توسل به استدلال را شرط ایمان به عقاید اسلامی نمی‌شمارد.
نمونه‌ای دیگر از متکلمان که صرفاً از موضع تقریر و تثبیت معنای درست توحید به این موضوع پرداخته‌اند، ابن بابویه
(د ۳۸۱ق) است. این متکلم محدّث امامی در سدۀ ۴۴ق و در عصری زندگی می‌کرد که اختلافات اعتقادی فرقه‌های گوناگون مسلمانان شکل گرفته، و به اوج خود رسیده بود و ضرورت ایجاب می‌کرد هر فرقه‌ای عقاید خود را در باب معتقدات بنیادین اسلام به صورت واضح و آشکار بیان کند تا از فرقه‌های دیگر متمایز شود و مرزبندی درون فرقه‌ای و برون‌فرقه‌ای آن کاملاً مشخص گردد و تکلیف اعتقادی پیروان هر فرقه مدوّن شود. ابن‌بابویه در مقام بیان عقاید اصلی امامیه در باب خداشناسی بر می‌آید. او توحید را در معنایی که شامل همۀ معارف خداشناسی است، به کار می‌برد: «بدان اعتقاد ما (امامیه) در توحید این است که خدا واحد و احد است، مانند او چیزی نیست. قدیم است، جاودانه است. خداوند شنوا، بینا، حکیم، قَیّوم، عزیز، قدّوس، عالم، قادر و غنی است. او را نه می‌توان جوهر وصف کرد و نه جسم و نه صورت و نه خط و نه سطح و نه سنگینی و نه سبکی و نه سکون و نه حرکت و نه مکان و نه زمان. او از جمیع صفات آفریده‌هایش فراتر و بالاتر است. از دو حد ابطال و تشبیه بیرون است… نِدّ، ضدّ، شبیه و همسر ندارد. آفرینندۀ تمامی چیزها ست. جز او هیچ معبودی نیست. هم خلق و امر از آن او ست» (ص ۱۷، ۸۱). ابن بابویه نیز در تقریر عقاید امامیه در باب توحید، اعتبار مرجعیت دینی خود در میان امامیه را پشتوانۀ تقریر خود از توحید قرار می‌دهد و از استدلال عقلی یا نقلی خودداری می‌کند و از مؤمنان نیز تمسک به استدلال نمی‌طلبد.
نمونۀ دیگر از متکلمان که در باب توحید به استدلالهای عقلی نمی‌پردازد و مباحث اسماء و صفات خداوند و… همه را توحید می‌نامد و با استناد به آیات و احادیث آنها را معنا می‌کند، ابن‌منده است ( التوحید، سراسر کتاب). تکیه بر واژۀ وحدانیت از اختصاصات ابن منده در این کتاب است.
چنان‌که از ۳ متن یاد شده به دست می‌آید، این قبیل بحثها در باب توحید ۳۳ مشخصۀ اصلی دارد. نخست اینکه برای تعیین مرزهای درونی و بیرونی اسلام یا یک فرقۀ معین مانند امامیه صورت می‌گیرد. دوم اینکه در آنها هیچ‌گونه استدلال به کار برده نمی‌شود. سوم اینکه برای خدا هم صفات ثبوتی قائل می‌شود و هم صفات سلبی، هم از تعطیل دوری می‌جوید و هم از تشبیه. تفاوت تقریر ابوحنیفه و ابن بابویه و ابن منده در این است که اولی همۀ عقاید اسلامی را تحت توحید قرار می‌دهد، اما دو نفر دیگر اصطلاح توحید را تنها در عقاید مربوط به خداشناسی به کار می‌برند.
این‌گونه مؤلفات نشان می‌دهد که مسلمانان در عصر تألیف این آثار، برای توحید معنایی وسیع‌تر از یکتایی خدا قائل بودند. ظاهراً این بدان سبب بود که در قرآن کریم اگرچه واژۀ «توحید» به کار نرفته، ولی همۀ معارف مربوط به خداشناسی در قرآن در زیر یک بینش فراگیر توحیدی به جهان مطرح شده است. این بینش تمامی آنچه را بعدها تحت عنوانهای توحید ذات، توحید صفات و توحید افعال نامیده شد و همچنین توحید در عبادات را شامل می‌گردد. در حدیث نیز مطلب از همین قرار است (نک : بخش توحید در قرآن و روایات).
می‌توان اصول و مبانی استدلالی عقلانی متکلمان یاد شده در باب توحید به معنای خداشناسی استدلالی عقلانی را که در کتب آنها آمده است، به طور خلاصه چنین بیان کرد: طریق انسان برای رسیدن به حقیقت «مشاهده»، «خبر» و «نظر» است.
در عصر تألیفات مورد اشارۀ ما این بینش فراگیر هنوز در میان مسلمانان شیوع داشت و وقتی می‌خواستند توحید را تقریر کنند، تقریباً همۀ عقاید مربوط به ذات و صفات و افعال خدا و گاهی دیگر اعتقادات ناشی از آن را در تقریر خود می‌گنجاندند. در دوره‌های بعد که این بینش فراگیر دینی به ضعف گرایید و تخصصهای علمی پیدا شد، از توحید غالباً معنای محدودتری فهمیدند. در این دوره‌های متأخر اصطلاحات دیگری چون «وحدت خالق» و یا «صانع»، «نفی الثانی»، «نفی کثرت و تعدد» و «نفی شریک» از سوی متکلمان پدید آمد که بیشتر محتوای سلبی داشتند و آن بینش فراگیر را نمی‌رساندند و تنها به موضوع یکتایی خدا مربوط می‌شدند، چنان‌که در بخش بعدی مقاله خواهد آمد.
معنای دوم توحید: خداشناسی عقلانی (استدلالی)؛ معنای دوم توحید که در کلام اسلامی دیده می‌شود، عبارت است از نوعی خداشناسی که با استدلال عقلانی به دست می‌آید و تحصیل آن بر مکلفان واجب است. این خداشناسی عقلانی ناظر به همۀ معارف ایمانی در باب خدای مسلمانان و حتى گاهی نبوت و معاد است. جهت‌گیری و هدف آن دسته از متکلمان که تحصیل عقلانی معارف ایمانی اسلامی را توحید می‌نامند، تصحیح خطاهای اعتقادی کم‌کم ظهور یافته در میان مسلمانان در باب تشبیه و تجسیم از طرفی، و نفی عقاید شرک‌آمیز مانویان، مجوس، نصارى و مانند آنها از طرف دیگر است.
این متکلمان معتقدند آنچه بر یک مسلمان واجب است، شناختن خدا و پیامبران خدا و مسئلۀ معاد و جز اینها، با استدلالهای عقلانی است و تنها این شیوه است که مانع بروز تشبیه، تجسیم و یا تعطیل و مانند اینها می‌شود. این متکلمان، حتى مسائل و موضوعات مربوط به «نظر» و «معرفت» و «عقل و توانایی عقل در فهم حقایق و درک وجود خداوند» و مانند اینها را چنان‌که شرح آن می‌آید، جزو مباحث توحید نامیده‌اند. این متکلمان «اهل التوحید» نامیده شدند (بخاری، ۱۱۸) که معنای تلویحی آن این بود که عقاید مشبّهه و یا مجسّمه، توحید نیست، اگرچه صاحبان آن عقاید نیز خود را موحد می‌دانسته‌اند (نک : ه د، تشبیه و تنزیه).
برخلاف آثار پیشینیان، آثار این متکلمان مشحون از استدلالهای عقلی یا نقلی در باب توحید است. در عین حال، این متکلمان هنوز از بینش توحیدی فراگیر قرآن متأثر هستند و در مباحث آنها هم موضوعات و مسائل ذات و صفات و افعال خداوند و گاهی سایر اعتقادات مبتنی بر آنها، همه تحت عنوان توحید قرار گرفته است.
ماتریدی در کتاب التوحید (نک : فهرست مطالب) به بررسی استدلالی تقریباً همۀ عقاید اسلامی در عصر خود پرداخته، و همۀ آن مباحث را توحید نامیده است. وی در این کتاب موضوعاتی چون ابطال تقلید و وجوب معرفت دین با دلیل، و راههای استدلال، و دلیل حدوث عالم و اسماء و صفات خدای تعالى، راههای اثبات یکتایی و بی‌مانندی خدا، رد اقوال ثنویه چون مجوس و رد آراء نصارى دربارۀ عیسى مسیح، ضرورت بعثت انبیا، و معنای اسلام و ایمان و قضا و قدر، همه را مسائل توحید شمرده است.
تقریباً یک سده پس از ماتریدی قاضی عبدالجبار که کلام معتزلی را به اوج تکامل استدلالی خود رساند، توحید را شامل
۵۵ باب می‌شمارد، به این ترتیب:
۱٫ اثبات راه خداشناسی؛
۲٫ پدیده‌ها باید پدیدآورنده‌ای داشته باشند؛
۳٫ صفاتی که این پدیدآورنده ذاتاً و بر سبیل وجوب شایستۀ آن است؛
۴٫ صفاتی که در هر حال و یا پاره‌ای از حالات باید از او نفی شود؛
۵٫ اینکه او در این صفات بی‌همتا ست و شریک ندارد ( المجموع…، ۱/۲۶).
او در شرح الاصول نیز همۀ مباحث مربوط به صفات ثبوتیه و سلبیۀ خدا را تحت عنوان اصل توحید (اولین اصل از اصول پنج‌گانۀ معتزله) می‌آورد و تنها بخشی از آن را با تعبیر «فی نفی الثانی» به توحید به معنای اخص اختصاص می‌دهد (نک : مانکدیم، ۱۵۱ بب ، نیز ۲۷۷). جالب‌تر این است که وی در مجلداتی از کتاب المغنی که تا کنون منتشر شده، تمامی مباحث مربوط به خداشناسی، مباحث فلسفی شناخت (النظر و المعارف)، و موضوعاتی چون دعا، مسئلت، طلب و اعجاز قرآن را از مسائل توحید دانسته است. از دو اثر یادشدۀ قاضی عبدالجبار که وی در آنها مرتباً به آراء دو متکلم معتزلی برجستۀ پیش از خود، یعنی ابوعلی جبایی (د ۳۰۳ق) و ابوهاشم جبایی (د ۳۲۱ق) استناد، و آنها را ابرام یا نقد می‌کند، به دست می‌آید که در تفکر کلامی آنان نیز «توحید» معنای وسیع و اعم داشته، و تقریباً همۀ مباحث خداشناسی و حتى مقدمات معرفت‌شناختی آن مباحث را شامل می‌شده است. اشعری نیز در مقالات الاسلامیین تحت عنوان «و هذا شرح قول المعتزله فی التوحید و غیره» پس از آنکه عقاید اثباتی و تنزیهی معتزله را در باب خداشناسی بر می‌شمرد، می‌نویسد: این مجمل گفتار معتزله در (باب) توحید است که خوارج و گروههایی از مرجئه و شیعه در این عقاید با معتزله شریک هستند (ص ۱۵۶).
شیخ تقی‌الدین ابوالصلاح حلبی (د ۴۴۷۷ق)، متکلم امامی در کتاب تقریب المعارف، توحید را شامل همۀ مباحث خداشناسی دانسته است (ص ۳۳ بب ). محمدبن حسن طوسی(د ۴۶۰ق)، متکلم و فقیه شیعی سدۀ ۵ ق در کتاب الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد همۀ مباحث خداشناسی و نه تنها یکتایی و بی‌همتایی خدا را توحید می‌نامد (ص ۴۲ بب ). پیش از وی سیدمرتضى علم الهدى (د ۴۳۶ق)، متکلم امامی در رسالۀ مختصرِ جمل العلم و العمل، از همۀ اصول اعتقادی پنج‌گانۀ امامیه (توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد) تحت عنوان «ما یجب اعتقاده فی ابواب التوحید» (آنچه در ابواب توحید باید به آن معتقد بود)، یاد می‌کند (ص ۱۰ بب ).
می‌توان اصول و مبانی استدلالی عقلانی متکلمان یاد شده در باب توحید به معنای خداشناسی استدلالی عقلانی را که در کتب آنها آمده است، به طور خلاصه چنین بیان کرد: طریق انسان برای رسیدن به حقیقت «مشاهده»، «خبر» و «نظر» است. مشاهده و نظر نشان می‌دهد که همۀ اعیان (موجودات عالم) ملازم با حوادث هستند و متغیر و متحول‌اند. هرچه متغیر و متحول باشد، حادث است. هرچه حادث است، نیاز به مُحدِث (پدیدآورنده) دارد. این محدث (خدا) باید قادر باشد، هر قادری باید عالِم باشد و آنکه هم قادر و هم عالم است، «حیّ» است و آنکه این صفات را دارد، «موجود» نامیده می‌شود. آن محدث (خدا) که دارای این صفات است، باید «قدیم» باشد وگرنه یک محدث دیگر لازم می‌آید و تسلسل بدون نهایت پیش می‌آید که عقلاً ممتنع است. چنین موجودِ قدیم نمی‌تواند «ثانی» داشته باشد وگرنه ممکن است تمانع دو خدای قدیم پیش آید و این عقلاً قابل قبول نیست (نک : دنبالۀ مقاله، تقریر برهان تمانع). صفات این خدای قدیم نمی‌تواند معناهایی جدا از ذات او باشد وگرنه فرض تجزیه و ترکیب برای ذات خدا لازم می‌آید که عقلاً قابل قبول نیست. این خدا در هیچ معنای قابل تصور، نمی‌تواند «جسم» باشد. چون جسم بودن مستلزم تحول و تغیّر، و در نتیجه حدوث است.
این اصول عقلانی در میان همۀ آن متکلمانی که دستگاه خداشناسی عقلانی را پدید آوردند و آن را برضد تجسیم، تشبیه و یا تعطیل که در میان مسلمانان شایع بود، به کار گرفتند و آن دستگاه معرفت عقلانی را توحید نامیدند، تقریباً مشترک است (نک : ماتریدی، قاضی عبدالجبار، سیدمرتضى، نیز طوسی، الاقتصاد، فهرست موضوعات کتابها).
سیدمرتضى و شیخ طوسی چنان معنای وسیعی به توحید بخشیدند که آن را شامل مباحث عقلانی لطف، استطاعت، عدل، ضرورت عقلانی نبوت و وجوب ارسال رُسُل و حتى ضرورت عقلانی نصب امام و ضرورت عقلانی تکلیف انسان از سوی خدا و در نتیجه عقلانی بودن استحقاق ثواب و عقاب از سوی خداوند نیز دانستند (نک : سیدمرتضى، طوسی، همانجاها). قبلاً ماتریدی نیز استدلال عقلانی برای ضرورت نبوت و وجوب تکلیف را جزو مباحث توحید شمرده بود (ص ۲۰۲ بب ).
رکن‌الدین ابن ملاحمی خوارزمی (د ۵۳۶۶ ق) نیز که بنا بر عقیدۀ مادلونگ و مکدرموت تنها متن کامل موجود از آخرین مکتب معتزلی از وی باقی مانده است، تحت عنوان «الکلام فی التوحید» همۀ مباحث خداشناسی استدلالی عقلانی را از بحث حدوث اجسام تا اثبات محدِث (خدا) و بیان اوصاف وی به شیوۀ استدلال عقلی، تحت عنوان توحید (الکلام فی التوحید) قرار می‌دهد. اگرچه این متکلم معتزلی در بسیاری از موارد ادلۀ عقلانی پیشینیان خود را نقد می‌کند و ادلۀ عقلانی دیگری به جای آنها می‌نشاند (نک : ص ۱۱ بب ؛ نیز مادلونگ، ۵ بب ).
در سدۀ ۷ق/ ۱۳م و پس از آن با متکلمانی مواجه می‌شویم که … آنان بیش از هر چیز به تکامل یک «علم مدوّن» به نام علم کلام می‌اندیشند که مانند سایر علوم مدون، مبادی و موضوع و مسائل ویژۀ خود را دارد و چون علم خداشناسی است، افضل علوم است. آنان که بیش از متقدمان خود، از فیلسوفان مسلمان اثر پذیرفتند، آن موضوعات و مباحث را که پیشینیان آنها تحت عنوان «توحید» مطرح می‌کردند، تحت عنوان «الٰهیات» و یا «اثبات صانع» و مانند اینها مطرح می‌کنند و غالباً از توحید تنها معنای یکتایی و بی‌همتایی خداوند را (توحید به معنای اخصّ) اراده می‌کنند
معنای سوم توحید: یکتایی و بی‌همتایی خداوند؛ در سدۀ ۷ق/ ۱۳م و پس از آن با متکلمانی مواجه می‌شویم که جهت‌گیری و هدف آنها در مؤلفات خود نه تقریر بدون استدلال عقاید حقۀ ایمانی مسلمانان و نه بیان خداشناسی استدلالی عقلانی به عنوان یک فرضیه و یا برای مقابله با تشبیه و تجسیم است. آنان بیش از هر چیز به تکامل یک «علم مدوّن» به نام علم کلام می‌اندیشند که مانند سایر علوم مدون، مبادی و موضوع و مسائل ویژۀ خود را دارد و چون علم خداشناسی است، افضل علوم است (نک : علامۀ حلی، عضدالدین، جرجانی، تفتازانی، مقدمۀ آثار). آنان که بیش از متقدمان خود، از فیلسوفان مسلمان اثر پذیرفتند، آن موضوعات و مباحث را که پیشینیان آنها تحت عنوان «توحید» مطرح می‌کردند، تحت عنوان «الٰهیات» و یا «اثبات صانع» و مانند اینها مطرح می‌کنند و غالباً از توحید تنها معنای یکتایی و بی‌همتایی خداوند را (توحید به معنای اخصّ) اراده می‌کنند و این موضوع را تنها یکی از زیرمجموعه‌های عنوانهای یاد شده، قرار می‌دهند.
در این دوره خواجه نصیرالدین طوسی (د ۶۷۲۲ ق) در تجریدالاعتقـاد و علامـۀ حلـی (د ۷۲۶ق) در شـرح آن ــ کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد ــ تقریباً همۀ موضوعاتی را که پیشینیان آنها تحت عنوان «ابواب التوحید» مطرح می‌کردند، در مقصد سوم از مقاصد شش‌گانۀ کتاب تحت عنوان «فی اثبات الصانع» مطرح می‌کنند و مبحث توحید در معنای اخص را هشتمین مسئله از مبحث صفات خدا قرار می‌دهند و تنها چند سطر دربارۀ آن می‌نویسند (نک : علامۀ حلی، ۳۱۶).
قاضی عضدالدین ایجی (د ۷۵۶۶ق) در المواقف، نه تنها مباحث پیشین توحید، بلکه مباحث نبوت، معاد و امامت را «الٰهیات» می‌نامد و این عنوان را موقف پنجم از مواقف پنج‌گانۀ کتاب قرار می‌دهد و تنها یک بخش را به مباحث توحید در معنای اخص اختصاص می‌دهد و شارح این کتاب جرجانی
(د ۸۱۲ ق) نیز به شرح آن می‌پردازد. تفتازانی (د ۷۹۳۳ق) نیز در کتاب شرح المقاصد همۀ مباحث یادشده را تحت عنوان الٰهیات دسته‌بندی می‌کند (نک : فهرست ۳ کتاب یاد شده).
در متون کلامی، در مقام بحث از توحید در معنای سوم (وحدت ذات باری تعالى) از وحدت معناهای متفاوت منظور شده است. «واحد بودن صانع و خالق»، «واحد بودن الٰه»، «واحدی الذات بودن»، «واحد بودن قدیم»، «واحد بودن واجب‌الوجود بالذات و شریک نداشتن او» معناهای متفاوت وحدت ذات خداوند است که متکلمان به آنها توجه کرده‌اند.
به نظر تفتازانی در باب بحث از وحدت ذات خداوند نزد معتزله بیش از هر چیز بر موضوع عدم امکان دو ذات قدیم تکیه کرده‌اند و اهل سنت بر موضوع عدم امکان دو ذات صانع یا خالق برای جهان (۴/۴۰). متون کلامی این تفکیک را تأیید می‌کنند. ابوالحسن اشعری برای اثبات وحدت ذات خدا چنان استدلال می‌کند که عالم نمی‌تواند دو صانع داشته باشد. او اشاره‌ای به عدم امکان فرض دو ذات قدیم نمی‌کند ( اللمع، ۸). ابوبکر باقلانی (د ۴۰۳ق) نیز وحدت خداوند را به این معنا تفسیر می‌کند که صانع عالم «واحد» است (ص ۲۵).
شیخ مفید (د ۴۱۳۳ق) وحدت خداوند را وحدت در الوهیت، ازلیت، معبودیت و بی‌مانند بودن می‌داند و ادعا می‌کند جز اهل تشبیه همۀ اهل توحید بر این معنا از وحدت اجماع دارند
(ص ۵۶).
ابومنصور ماتریدی تحت عنوان طرق التوحید نخست می‌گوید: دهریه با همۀ اختلاف آراءشان در این موضوع اتفاق نظر دارند که آغازگر، واحد (واحد بادی) است. ثنویه نیز در این متفق‌اند که الحکیم الرحیم العلیم واحد است. اهل ادیان هم صفت قدم را برای واحد اثبات می‌کنند. اما همۀ این گروهها در تفسیر واحد دچار خطا شده‌اند. وی می‌گوید: همۀ انسانها اجمالاً توحید را می‌شناسند، ولی فقط یک فرقه از اهل اسلام است که با جامعیت (بدون خطا) به توحید ملتزم شده است. وی سپس دربارۀ این معنا از توحید می‌نویسد، او (خداوند واحدی الذات) «ذات بی‌مانند» است که از هر صفت منزه است (ص ۱۱۸-۱۲۱).
تفتازانی اگرچه نخست وحدت ذات خداوند را از وجوب وجود او ناشی می‌داند و دو واجب‌الوجود را ممکن نمی‌شمارد، ولی سپس تحت عنوان «طرق المتکلمین فی نفی التعدد و الکثره» بیش از هر موضوع روی وحدت در الوهیت (به معنای خلق و تدبیر عالم) و صفات الٰه (قدرت، علم، حیات و جز اینها) تکیه می‌کند و تعدد الٰه و شریک در الوهیت را عقلاً ناممکن می‌شمارد. اما وی صفات ثبوتی جدا از ذات را منافی با وحدت واجب‌الوجود و با الٰه نمی‌شمارد (۴/۳۱-۴۲). عضدالدین ایجی (۸/۴۱) و جرجانی (۸/۴۱) هم پس از بیان وحدت واجب‌الوجود از نظر فلسفه مانند اشعریان پیشین، وحدت الوهیت و وحدت الٰه را معنای یکتایی و بی‌همتایی خداوند از نظر متکلمان می‌شمرند.
در نظر قاضی عبدالجبار توحید در معنای اخص عبارت از «نفی الثانی» است. واحد بودن خداوند در نظر قاضی به معنای جزء نداشتن و مرکب نبودن نیست و واحد بودن خدا معنایش این است که او در صفات ثبوتی و سلبی خود هیچ شریک ندارد و بی‌مانند است (نک : مانکدیم، ۲۷۷). سیدمرتضى و شیخ طوسی معنای واحد بودن خدا را واجب بودن در قِدَم می‌دانند. به نظر آنان اشتراک در قدم موجب اشتراک در سایر صفات خدا ست و این مطلب به فرض تمانع می‌انجامد که عقلاً قابل قبول نیست (نک : طوسی، تمهید…، ۹۰).
رکن‌الدین ابن ملاحمی خوارزمی خداوند را به چند معنا «واحد» می‌نامد: واحد در الوهیت، واحد به معنای غیرقابل تجزیه، واحد به معنای بی‌مانند در صفات ذاتی، و واحد به معنای یگانۀ واجب‌الوجود بالذات (ص ۹۵). خواجه نصیرالدین طوسی (د ۶۷۲ ق) و علامۀ حلی (د ۷۲۶ق) وحدت خداوند را عدم امکان شریک در وجوب وجود می‌دانند (نک : علامۀ حلی، همانجا).
برهانهای توحید در معنای سوم: برای اثبات توحید در معنای سوم (واحد بودن ذات باری تعالى) متکلمان برهانهای متعدد آورده‌اند که مهم‌ترین آنها این ۴ برهان است: برهان تمانع، برهان امتناع دو قادر بالذات، برهان مبتنی بر وجوب وجود (برهان محال بودن تعدد واجب‌الوجود بالذات)، و برهان سمعی. برهان اول و دوم و چهارم از سوی آن دسته از متکلمان است که همۀ دستگاه عقلانی خداشناسی اسلامی را توحید می‌نامیدند که از سوی متکلمان اشعری‌مسلک نیز مورد استفاده قرار گرفته است. اما برهان محال بودن تعدد واجب‌الوجود بالذات تنها از سوی پاره‌ای از آنها به کار گرفته شده است. در حالی که مثلاً ابن ملاحمی (ص ۹۵-۹۶) یا خواجه نصیرالدین طوسی و علامۀ حلی به عنوان متکلم با این برهان استدلال می‌کنند (نک : شهرستانی، ۹۹؛ علامۀ حلی، همانجا). عضدالدین ایجی و جرجانی این برهان را برهان حکما یا فلاسفه می‌نامند و در مقابل آن برهان متکلمان را قرار می‌دهند که برهان تمانع است (نک : جرجانی، ۸/۳۹). تقریرهای مشهور این برهانها در علم کلام به اختصار عبارت است از:
برهان تمانع: از این برهان تقریرهای متفاوت به عمل آمده است که در اینجا به تقریر ابوالحسن اشعری و تقریر قاضی عبدالجبار به عنوان دو نمونه از متکلمان پیرو سنت و متکلمان عقل‌گرا اشاره می‌شود. اولی برهان تمانع را برای اثبات واحد بودن صانع که از نظر او همان الٰه قدیم است، اقامه کرده است و دومی آن را برای اثبات واحد بودن قدیم بالذات.
تقریر اشعری (همانجا) از برهان تمانع: صانع اشیاء (جهان) الٰه قدیم، واحد است چون اگر بیش از واحد باشد، می‌توان برای هرکدام از آنها یا هردو آنها «عجز» فرض کرد. فرض عجز بدین‌گونه پیش می‌آید که ممکن است یکی از آن دو مثلاً احیاء یک انسان را اراده کند و دیگری میراندن او را، در این صورت چون ممکن نیست ارادۀ هر دو محقق شود، یا ارادۀ یکی از آن دو محقق می‌شود، یا ارادۀ هیچ‌کدام تحقق پیدا نمی‌کند. در صورت نخست آنکه اراده‌اش محقق نمی‌شود، عاجز است و در صورت دوم هر دو عاجز هستند. در حالی که برای الٰه قدیم نمی‌توان عجز فرض کرد.
ابن تیمیه با نگارش های بسیار گسترده کوشش کرد «توحید» را بار دیگر در همان معنای وسیع مطرح کند که در قرآن کریم آمده است. او معتقد بود متکلمان، چه معتزله و چه اشاعره با بحثهای کلامی خود معنای توحید قرآنی را تحریف کرده‌اند.
تقریر قاضی عبدالجبار از برهان تمانع: اگر ذات قدیم دیگری غیر از ذات قدیم خداوند موجود باشد، باید از هر حیث «مِثْلِ» او باشد، چون مشارکت در صفت قِدَم که صفت ذاتی خداوند است، مستلزم مشارکت در سایر صفات ذاتی او خواهد بود. در این صورت همان‌طور که خداوند قادر مطلق بالذات است، آن ذات دیگر نیز باید قادر مطلق بالذات باشد. حال اگر یکی از این دو قادر مطلق، فعلی را اراده کند و دیگری ضد آن فعل را، تمانع لازم می‌آید. در صورت تمانع اگر مراد هر دو محقق شود، اجتماع ضدّین لازم می‌آید که وقوع آن محال است و اگر مراد هیچ‌کدام از آن دو واقع نشود، معلوم می‌شود هیچ‌کدام از آن دو قادر مطلق بالذات (الٰه) نیست و اگر ارادۀ یکی از آن دو بر دیگری غلبه کند و مراد او واقع شود، در این صورت معلوم می‌شود آن قدیم غالب، قادر مطلق بالذات و «الٰه» است و قدیم مغلوب قادر مطلق بالذات نیست و قدرت او باید به منشأ غیر از خود او منسوب باشد، در حالی که چنین موجودی غیر از جسم نمی‌تواند باشد؛ و چون ممکن نیست خالق عالم جسم باشد، پس آن قادر مغلوب نمی‌تواند خالق عالم و الٰه باشد و بدین ترتیب فرض بیش از یک ذات قدیم ممکن نیست (نک : مانکدیم، ۲۷۸-۲۷۹؛ برای تقریرهای اندک متفاوت همین برهان، نک : طوسی، تمهید،۹۰-۹۶؛ شهرستانی، ۹۰؛ جوینی،۶۹-۷۰؛ فخرالدین، ۱/۲۰۷-۲۰۸؛ جرجانی، ۸/۴۱-۴۴؛ باقلانی، ۲۵-۲۶؛ تفتازانی،۴/۳۴-۳۵).
برهان امتناع دو قادر بالذات: چنان که در برهان تمانع ذکر شد، اگر قدیم بالذاتِ دیگری غیر از ذات قدیم خداوند موجود باشد، باید از هر حیث و از جمله در قادر بالذات بودن مثل او باشد. مقتضای عقلانی این حقیقت آن است که هرچه برای یکی از آن دو قادر بالذات «مقدور» باشد، عیناً برای دیگری هم مقدور باشد، حال یک مقدور معین را به کدام‌یک از آنها باید نسبت داد، اگر تنها به یکی از آنها نسبت داده شود، مستلزم این است که از دیگری نفی شود و اگر به هر دو منسوب شود، مستلزم این است که از هر کدام از آن دو به تنهایی نفی شود. نتیجه این است که نمی‌توان مقدور واحد را به دو قادر بالذات نسبت داد. پس فرض دو قادر بالذات برای مقدورات (اعیان موجودات) محال است (قاضی‌عبدالجبار، المغنی، ۴/۲۵۰-۲۷۵؛ سیدمرتضى، ۱۱؛ طوسی، همان، ۹۰-۹۴؛ تفتازانی، ۴/۳۴؛ ابوالصلاح، ۵۳).
برهان مبتنی بر وجوب وجود: شاید نخستین متکلمی که از ذاتی بودن وجوب وجود خدا برای یکتایی و بی‌همتایی او (توحید در معنای اخص) استفاده کرده است، نوبختی (ص ۴۳) باشد. این برهان در کتابهای متکلمان اشعری به حکما نسبت داده شده است (نک : شهرستانی، ۹۰-۹۱؛ جرجانی، ۸/۳۹). از این برهان نیز تقریرهایی متفاوت به عمل آمده که خلاصۀ آن را آن‌گونه که علامۀ حلی تقریر کرده است، می‌آوریم: خداوند واجب‌الوجود است، واجب‌الوجود واحد است و شریک‌بردار نیست. شرح این برهان چنین است: اگر دو واجب‌الوجود فرض شوند که با یک مابه‌الامتیاز از یکدیگر متمایز نشوند، تعدد منتفی است و مدعای وحدت صادق است و اگر آن دو با یک مابه‌الامتیاز از یکدیگر متمایز و متعدد شوند، در این‌صورت هر دو مرکب خواهند بود و هر مرکبی ممکن‌الوجود است. در حالی که مفروض ما این است که خدا واجب‌الوجود است. این خلف است، پس واجب‌الوجود شریک‌بردار نیست (ص ۳۱۶؛ برای تقریرهای این برهان، نک : ماتریدی، ۱۹-۲۷؛ جرجانی، ۸/۳۹-۴۱؛ شهرستانی، همانجا؛ لاهیجی، ۱۹۷-۲۰۶؛ فخرالدین، همانجا؛ سیوری، ۲۳-۲۴؛ تفتازانی، ۴/۳۵).
برهان سمعی: پاره‌ای از متکلمان آیات قرآن را که در آنها یکتایی و بی‌همتایی خداوند بیان شده است، دلیل وجود اعتقاد به یکتایی و بی‌همتایی خدا دانسته‌اند (برای نمونه، نک : ماتریدی، ۲۰).
معنای چهارم توحید: توحید در الوهیت و عبادت؛ در سدۀ
۸ ق/۱۴۴م، ابن تیمیه با نگارشهای بسیار گسترده کوشش کرد «توحید» را بار دیگر در همان معنای وسیع مطرح کند که در قرآن کریم آمده است. او معتقد بود متکلمان، چه معتزله و چه اشاعره با بحثهای کلامی خود معنای توحید قرآنی را تحریف کرده‌اند. به نظر وی، متکلمان توحید را در «توحید ذات» و «توحید صفات» و «توحید افعال» منحصر کرده‌اند و مشهورترین معنای توحید هم نزد آنان همین معنای سوم است که با برهان تمانع و برهانهای دیگر بر آن استدلال نموده‌اند. توحید متکلمان «توحید ربوبیت» است؛ اما مهم‌تر از آن، «توحید الوهیت» است. این توحید یکتا و بی‌همتا شمردن خداوند در «عبادات» و «استسلام» در برابر او ست که همۀ پیامبران بدان دعوت نموده‌اند. این توحید حق خداوند بر ذمّۀ بندگان است (ابن تیمیه، مجموع…، ۱/۲۳، «الرساله…»، ۶۴-۶۵). طرق توحید در عبادات تنها با «شرع» و تبعیت از رسول معلوم می‌شود و نه از طریق هوى (آنچه دل انسان می‌خواهد) و ابتداع که بعدها در میان مسلمانان شایع شد (نک : همان، ۶۰-۶۱).
ابن تیمیه در آثار گوناگون خود برای شرح توحید الوهیت به بحث دربارۀ اعمالی چون توسل به پیشوایان دین، زیارت قبور صالحان، شفاعت‌طلبی از انبیا و اولیا و مانند اینها می‌پردازد و معنا و مقصودهای صواب و ناصواب در این موضوعات را بر مبنای توحید الوهیت، با استناد فراوان به آیات قرآن و احادیث شرح می‌دهد. آراء و آثار کلامی ابن‌تیمیه (ه م) اگرچه در حیات وی موجب چالشهای فراوان و منشأ آزارها و رنجهای بسیار برای او گردید، ولی بعدها بسیار مورد توجه و پیگیری قرار گرفت و به تشکل جنبش عظیمی کمک کرد که از آن به «سلفیّه» تعبیر می‌شود. این جنبش در سدۀ ۱۲ق/۱۸م، به وسیلۀ محمدبن عبدالوهاب تعقیب شد (نک : ه د، وهابیت). وی نیز مسئلۀ توحید در الوهیت و عبادات را با قوت فراوان مطرح کرد و بر آراء وی فتاوی و اقدامات عملی‌ای مترتب شد که موجب اختلافات و نزاعهای اسف‌بار در جهان اسلام گردید (نک : فقیهی، سراسر کتاب). او نیز این توحید را در عنوان کتاب معروف خود حق خداوند بر بندگان نامید: التوحید الذی هو حق‌الله علی العبد.
بازگشت محمد عبده به معنای دوم توحید: محمد عبده
(د ۱۳۲۳۳ق) در رساله التوحید دوباره به شیوۀ متکلمان عقل‌گرای گذشته بازگشت می‌کند و تمامی مباحث عقلانی خداشناسی، نبوت و معاد و اخلاق اسلامی را توحید می‌نامد (نک : سراسر رساله).
توحید به مثابۀ جهان‌بینی: پاره‌ای از فیلسوفان مسلمان متأخر با یک رویکرد کلامی جدید گفته‌اند: آموزه‌های اعتقادی و عملی اسلام بر پایۀ جهان‌بینی توحیدی استوار شده است. به نظر آنان جهان‌بینی توحیدی یک جهان‌بینی مذهبی است که در مقابل جهان‌بینی علمی و فلسفی قرار دارد. «جهان‌بینی توحیدی یعنی اینکه جهان از یک مشیت حکیمانه پدید آمده است و نظام هستی براساس خیر، جود و رحمت، و رسانیدن موجودات به کمالات شایستۀ آنها استوار است». جهان‌بینی توحیدی، جهان «یک قطبی» و تک‌محوری است. جهان‌بینی توحیدی یعنی جهان ماهیت «از اویی» (انّا للّه) و «به سوی اویی» (انّا الیه راجعون) دارد (مطهری، ۲۶-۲۷).
واژۀجهان‌بینی ترجمۀفارسی واژۀآلمانی «Weltanschauung» است که پیدایش و رواج آن در فرهنگ جدید بشر به ۳۳ قرن اخیر مربوط می‌شود (نک : «فرهنگ…۱»، ذیل همین ماده). کاربرد این واژه در آموزه‌های اسلامی که سابقاً با رویکرد کلامی یا فلسفی و یا عرفانی سنتی از آنها یاد می‌شد و پدید آمدن واژۀ مرکب «جهان‌بینی توحیدی» در فرهنگ مسلمانان که درواقع خداشناسی اسلامی را گونه‌ای بینش (خوانش جهان) معرفی می‌کند، جدید است.
۱٫ Historisches…
مآخذ:
ابن بابویه، محمد، التوحید، به کوشش هاشم حسینی تهرانی، قم، ۱۳۹۸ق؛
ابن تیمیه، احمد، «الرساله التدموریه»، نفائس، به کوشش محمدحامد فقی، بیروت، دارالفکر؛ همو، مجموع فتاوى، به کوشش عبدالرحمان نجدی، ریاض، ۱۴۱۲ق/ ۱۹۹۱م؛
ابن ملاحمی، محمود، الفائق فی اصول‌الدین، به کوشش مادلونگ و مکدرموت، تهران، ۱۳۸۶ش؛
ابن منده، محمد، التوحید، به کوشش علی محمدناصر فقیهی، مطابع الاسلامیه؛ ابوالصلاح حلبی، تقی، تقریب المعارف، به کوشش رضا استادی، قم، ۱۳۶۳ش/۱۴۰۴ق؛
اشعری، علی، اللمع، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۲م؛
همو، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۹۸۰م؛
باقلانی، محمد، التمهید، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۷م؛ بخاری، محمد، خلق افعال العباد، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م؛
برقی، احمد، «کتاب مصابیح الظلم»، المحاسن، به کوشش جلال‌الدین حسینی، تهران، ۱۳۳۰ش/ ۱۳۷۰ق؛
تفتازانی، مسعود، شرح المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، قم، ۱۳۷۰-۱۳۷۱ق؛
جرجانـی، علـی، شرح المـواقف، قاهـره، ۱۳۲۵ق/۱۹۰۷م؛
جوینـی،عبدالملک، الارشاد، به کوشش اسعد تمیم، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م؛
سیدمرتضى،علی، «جمل العلم و العمل»، رسائل، به کوشش احمد حسینی، قم، ۱۴۰۵ق، ج ۳؛
سیوری، مقداد، شرح الباب الحادی عشر علامۀ حلی، به کوشش مهدی محقق، تهران، ۱۳۶۸ش؛
شهرستانی، محمد، نهایه الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، لندن، ۱۹۳۴م؛
طوسی، محمد، الاقتصاد، بیروت، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م؛
همو، تمهید الاصول، به کوشش عبدالمحسن مشکوٰهالدینی، تهران، ۱۳۶۲ش؛
عبده، محمد، رساله التوحید، بیروت، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م؛
عضدالدین ایجی، عبدالرحمان، المواقف، قاهره، ۱۳۲۵ق/۱۹۰۷م؛
علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش ابراهیم موسوی زنجانی، بیروت، ۱۳۹۹ق/۱۹۷۹م؛
فخرالدین رازی، البراهین در علم کلام، به کوشش محمدباقر سبزواری، تهران، ۱۳۴۱ش؛
«الفقه الاکبر»، منسوب به ابوحنیفه، ضمن «شرح الفقه الاکبر» ابوالمنتهى مغنیساوی، الرسائل السبعه فی العقائد، حیدرآباد دکن، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م؛
فقیهی، علی‌اصغر، وهابیان، تهران، ۱۳۶۶ش؛
قاضی عبدالجبار، المجموع فی المحیط بالتکلیف، به کوشش دانیل ژیماره، بیروت، ۱۹۸۶م؛
همو، المغنی، به کوشش محمود محمد قاسم، قاهره، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۵م؛
قرآن کریم؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۶۵ش؛
لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، ۱۳۷۲ش؛
ماتریدی، محمد، التوحید، به کوشش فتح‌الله خلیف، بیروت، ۱۹۸۶م؛
مادلونگ، ویلفرد و مارتین مکدرموت، مقدمه بر الفائق (نک : هم ، ابن ملاحمی)؛
مانکدیم، احمد، ]تعلیق[ شرح الاصول الخمسه، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م؛
مطهری، مرتضى، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی توحیدی، تهران، ۱۳۵۷ش؛
مفید، محمد، اوائل المقالات، به کوشش ابراهیم انصاری، قم، ۱۴۱۳ق؛
نجاشی، احمد، رجال، قم، ۱۴۱۶ق؛
نوبختی، ابراهیم، الیاقوت فی علم الکلام، به کوشش علی‌اکبر ضیایی، قم، ۱۴۱۳ق؛
نیز:
Historisches Wörterbuch der Philosophie, ed. K. Ritter, Stuttgart, 1971-2001; Van Ess, J., Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, Berlin/New York, 1991.
منبع: مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی