شما قرآن را چگونه به فهم در می‌آورید؟

گفتگوی فرامرزمعتمد دزفولی با محمد مجتهد شبستری/

 

س- جناب آقای شبستری متن قرآن را شما چگونه می‌فهمید و برای خود معقول می‌کنید، عقلانیتی که بی شک مدرن و امروزین است و فاصله‌ای با عقلانیت متن و زمینه فرهنگی هزار و چهارصد سال پیش دارد. متنی که برای مخاطبان خود معقول بوده و به فهم آنها در می آمده، اما امروز در بستر جدیدی از فهم و عقلانیت قرار گرفته است؟

ج- ببینید این دو تا مسئله را اول من باید تفکیک کنم؛ یکی علایق هر شخص است که به موجب آن هر فرد به یک کار می‌پردازد، دوم اینکه آن کار را چگونه انجام می‌دهد. در مورد کار کردن روی متن قرآن، علایق من از اینجا شروع می‌شود که ما یک عمر با قرآن بزرگ شدیم، در کودکی آن را خواندیم، در دوره آموختن علوم اسلامی با آن مکرّراً برخورد کردیم، و سال‌ها بارها آن را تلاوت کردیم و سعی کردیم از آن مطالبی بفهمیم و به هر حال اعتقادات دینی ایمانی من هر چه هست به نوعی با قرآن پیوند خورد و اهمیّت این موضوع بعد از انقلاب مضاعف شد، چون  حاکمان کشور مدعاها و مطالبات خود را با عنوان حکم خدا و امر خدا و نهی خدا بیان کردند و از این مدعا نتایج مفید و مضر به وجود آمده است .

این‌ها همه موجب می‌شود که خواه ناخواه یک بار آدمی از معتقدات ایمانی خود کنار بکشد و از خودش سؤال کند که این همه که به این کتاب استناد می‌شود چطور می‌شود این کتاب را اصلاً فهمید؟ وقتی این سؤال برای من مطرح شد که چگونه می‌شود این کتاب را فهمید، با تفسیرهایی که از آن کرده بودند آشنایی داشتم به خصوص در دوران اقامت در قم و حتی بعد از قم من تحت تأثیر تفسیر آقای طباطبایی بودم. چون تفسیر آقای طباطبایی یک تفسیر عقلانیت گرا بود. ولی اینها کفایت نمی‌کرد، به این معنی کفایت نمی‌کرد که می‌دیدم تمام اینها که انجام شده با یک مقدمات اعتقادی و پیش فرض‌ها و رویکرد‌های دینی و پیش فرض‌های متافیزیکی و ایمانی انجام شده من این تفسیر‌ها را این‌جوری می‌دیدم، اما می‌خواستم عقلانی‌تر با کتاب قرآن رویارو شوم.

س- سؤالی که می‌تواند این جا در برابر شما قرار گیرد این است که مگر پیش از این گذشتگان متن را نمی‌فهمیدند؟ چرا که آنها که متن را تفسیر می‌کردند و مطمئناً باور داشتند که متن را می‌توان فهمید. پس تفاوت شما چه بود و این سؤال چگونه برای شما طرح شد؟

ج- این یک سؤال خوب و کلیدی است آنچه برای من یک موضوع مبنایی شد، این بود که معنای فهم برای من عوض شد. وقتی من سؤال می‌کنم که متن را چگونه می‌توان فهمید، مراد من از فهم، آن نیست که نزد مفسران گذشته ما و نزد علمای بزرگ ما وجود داشت. آنها اگر فهمیدند به آن معنا می‌فهمیدند که الان توضیح می‌دهم و اگر من امروز سؤال می‌کنم چگونه می‌توان فهمید، واژه فهم در این سؤال به کلی در یک معنای دیگر به کار برده می‌شود. آن فهم که حضرات به آن قائل بودند برمی‌گشت به یک نوع نظر درباره زبان انسانی که آنها داشتند. آنها تصوری از زبان داشتند، فلاسفه ما و عرفای ما و فقهای ما تصوری خاص از زبان داشتند و آن فهم که می‌گفتند متناسب با آن تصور از زبان بود.

برای نمونه آدمی مثل ملاصدرا در اسفار و یا ابن عربی در فتوحات مکیه تصورشان این است که انسان وقتی مثلاً با یک کتاب مواجه می‌شود کتاب را باز می‌کند و نگاه می‌کند و تأمل می‌کند واگر به لغتی یا جمله‌ای نامفهوم برخورد کرد یا از کسی می‌پرسد یا به کتاب لغت مراجعه می‌کند. لغات را کنارهم می‌‌گذارد‌ و با هم مقایسه می‌کند و یا از حدیث کمک می‌گیرد برای فهم آیات و… تمام این کارها از نظر آنها یک سلسله علل مُعِدّه است ؛ ولی ادراکی که برای مفسر ایجاد می‌شود به عنوان فهم، آن ادراک، در نهایت از سوی خدا می‌آید و افاضه می‌شود پس فهم از سوی خدا می‌آید، از عقل عاشر می‌آید. وقتی آنها می‌گویند فهم منظورشان آن چیزی است که خدا می‌فهماند، این نظریه زبان آنهااست. که البته بر می‌گردد به افلاطون و به آن حرف‌ها که گفته‌اند الاَسماء تُنزل من السّماء و مانند این‌ها. آنان زبان انسانی را به هیچ وجه یک پدیده تاریخی و اجتماعی که مثلا به مثابه نشانه در میان انسان‌ها پدید می‌آید و رایج است، نمی‌دانستند و اصلاً این نگاه‌ها وجود نداشته است. اگر زبان متون دینی و فهم آن این باشد که ما فقط علل مُعده را فراهم می‌کنیم و فهم از سوی خدا می‌آید و این فهم نیز ذو مراتب است و بستگی دارد به اینکه هر کس چه مقدار معنویت دارد و صفای باطن دارد آن اندازه می‌فهمد (این را آقای طباطبایی می‌گوید و قبل از او هم این را می‌گفتند و الان هم آقای جوادی آملی دنبال این حرف هاست و خیلی‌های دیگر)، در این صورت مسئله به کلی چیز دیگری می‌شود.

اما فقیهان، متن را به صورت یک پدیده عینی و تا حدودی به معنای نشانه‌ها تلقی می‌کردند و حرف‌های عرفا را دنبال نمی‌کردند. فهمیدن در نظر آنان فهمیدن مدلول یک دال بود. صحبت شان از دال و مدلول بود و به همین جهت مطالبی از این قبیل گفته‌اند که آیا اراده و قصد در دلالت دخالت دارد یا ندارد. در واقع پیش علمای اصول و فقیهان فهمیدن عبارت بود از فهمیدن دلالت دال بر مدلول! یعنی این که این کلمه معنایش این است. این جمله معنایش آن است. گرچه کلمه متن را به کار نبرده‌اند به معنی امروزی کلمه، متن.

اما بنده وقتی مطرح می‌کنم که قرآن را چگونه می‌توان فهمید برای من به کلی یک مسأله دیگر مطرح است و آن این است که یک گونه فهمیدن به معنای فهمیدن یک «دیگری» وجود دارد که غیر از فهم دلالت دالّ بر مدلول و غیر از آن فهماندن است که از سوی خدا می‌آید و آنها می‌‌گفتند؟ از آن موقع که «هرمنوتیک جدید» مطرح شده حرف این است که بلی مساله‌ای به نام فهم «دیگری» وجود دارد که از آن به «فهم هرمنوتیکی» تعبیرمی‌شود، باید دید که این فهم هرمنوتیکی چیست. این مسئله که به آن توجه شده و عمدتاً از طرف شلایرماخر (۱۷۶۸-۱۸۳۴م) فرموله شده مربوط است به درک این فیلسوف از زبان انسانی و اینکه زبان یک امر اجتماعی و تاریخی است و عواقب این مسئله. شلایر ماخر تصورش این بود که زبان در میان انسان‌ها و به صورت تاریخی اجتماعی شکل می‌گیرد و بین الاذهانی است. او با این اعتقاد در مورد زبان، این نکته برایش مطرح می‌شود که در این ارتباط‌های بین الاذهانی چه اتفاقی می‌افتد. اگر زبان انسانی یک پدیده بین الاذهانی باشد در واقع فهم آن هم فهم یک «فهم بین الاذهانی» خواهد بود. یعنی چیزی خواهد بود که بیش از این است که کسی بگوید که معنای این لغت و یا جمله چیست و فلان دال بر کدام مدلول دلالت می‌کند! و غیر از این است که خدا چه می‌فهماند و چگونه می‌فهماند.

صورت درست طرح این مسأله در واقع این است که من شما را چگونه می‌فهمم و شما چطوری من را می‌فهمید و من فهمم را چگونه می‌توانم به شما منتقل کنم و شما چگونه فهمتان را به من منتقل می‌کنید؟ و در این صورت فهم رخدادی است که در درون ارتباطات انسانی که حتما تاریخی و اجتماعی است، اتفاق می‌افتد و امری بین الاذهانی است و متعلق آن یک فهم بین الاذهانی است. این نکته بسیار مهمی بود که برای شلایرماخر روشن شد.

س- با توجه به آنچه فرمودید اهل سنت و کلام فلسفه در این فضا ایرادی نمی‌بینند، چرا که خداوند هم سخن می‌گوید و کلام دارد و در یک گفتگو میان انسان و خدا معنی نیز شکل خواهد گرفت.

اگر فهم رخدادی است که در ارتباطات بین الاذهانی تاریخی ـ اجتماعی اتفاق می‌افتد پس ما باید این سؤال را مطرح کنیم که الان که من با جنابعالی صحبت می‌کنم در میان ما چه اتفاقی می‌افتد؟ آنچه که در میان ما اتفاق می‌افتد «فهم» است در ارتباطات بین الاذهانی، فهم در ارتباطات بین الاذهانی این است که اگر من کلام شما را می‌خواهم بفهمم، باید ذهن شما را بفهمم. آنچه را که در پس ذهن شما هست باید بفهمم. زیرا آن چیزی که در گفتار شما ظاهر شده فقط سطور تلفظ شده یا نوشته شده است. برای فهم باید سطور نانوشته و تلفظ نشده را هم اضافه کنم تا بدانم آنچه در ذهن شماهست من حیث المجموع با چه چیزهایی در ارتباط است. چون آنچه در ذهن شما هست آن هم به صورت بین انسانی و بین الاذهانی شکل گرفته است و فهم من هم از شما باید همینطور باشد . خوب این داستان دنبال شد به وسیله دیلتای و به وسیله دیگران تا اینکه شکل‌های خیلی خیلی ویژه و خاص خود را در امثال گادامر و پل ریکور پیدا کرد. پس در این چهار چوب که من دارم عرض می‌کنم آن فهم که ارتباط بین الاذهانی هست فهمیدن چیزی به مثابه چیزی است که آلمان‌ها از آن به ALS تعبیر می‌کنند. یعنی : «به مثابه». اینطور نیست که ما مستقیماً می‌رویم روی متعلق فهم و آن را می‌فهمیم، ما همیشه یک فهم را می‌فهمیم و نه یک متعلق را که از جنس فهم نیست. بنابر این وقتی ما از فهم هرمنوتیکی صحبت می‌کنیم این فهم به کلی یک چیز دیگراست. بشر تازه متوجه شده است که یک چنین چیزهایی هست برخلاف آنچه قدما می‌گفتند و در تفسیرشان برآن مبنا عمل می‌کردند. هرمنوتیک اصلاً این است. حالا شما بفرمائید ببینم فهم فهم خداوند چگونه ممکن است؟

کاری که آقای طباطبایی در تفسیر المیزان در قرآن می‌کنند آن هرمنوتیک نیست. آنجا بر مبنای ساختارگرایی تفسیر می‌شود قرآن، یعنی اینکه یک شبکه ارتباطاتی ذاتی در داخل زبان است و می‌خواهد در داخل این شبکه ذاتی ارتباطی ببیند فلش‌ها به کجا می‌رود، از کجا شروع می‌شود هکذا.

س- دال و مدلول‌ها؟

ج – بله، دال و مدلول‌هایی که به صورت شبکه‌های ارتباطی با هم در ارتباط هستند، شبیه این را ایزوتسو هم انجام داده است، در کتاب انسان و خدا در قرآن و نیز مفاهیم اخلاقی در قرآن. مفهوم‌ها و کلیدهای اصلی انتخاب می‌شوند، بعد مفهوم‌های فرعی انتخاب می‌شوند و ارتباط‌های این‌ها به شکل یک درخت تنظیم می‌شود و گفته می‌شود معناها این جوری در ارتباط با هم هستند! این آن فهم هرمنوتیکی که ما ازآن صحبت می‌کنیم نیست. یعنی در این تفسیرها چیزی به مثابه چیزی فهمیده نمی‌شود. روش آن تفسیرها مثل این است که شما دارید یک بدن را تشریح می‌کنید و نشان می‌دهید که ببینید این رگ از کجا رفته به کجا، این رگ اصلی است و آن رگ فرعی است و … این کارها اصلاً به کلی این یک عمل دیگر است.

اما فهم هرمنوتیکی این است که شما چیزی را به مثابه چیزی بفهمید. در این فهم هرمنوتیکی که چیزی به مثابه چیزی دیگرفهمیده می‌شود. آن چیزی که دارد فهمیده می‌شود خود یک فهمیده شده است . فهم هرمنوتیکی در آن هنگام پیدا می‌شود که شما یک مفهوم شده را دارید می‌فهمید.چیزی در جای دیگری و به وسیله شخص دیگری فهمیده شده و الآن شما دارید دنبال این می‌گردید که آن فهمیده شده چیست و به یک نتیجه می‌رسید و می‌گویند « این »، «آن» است ! آن است. یعنی این که من الان می‌فهمم همان فهم فلان شخص است.

حال سوال این است که ما اگر این حرف‌ها را قبول کنیم که یک چنین معنای جدیدی از «فهم» وجود دارد و با این مقدمات برویم سراغ قرآن و بپرسیم فهم هرمنوتیکی قرآن چگونه ممکن می‌شود؟ در این صورت خیلی حرف‌ها مطرح شود و صحبت خیلی چیزها به میان می‌آید.

حالا شما در این تأمل کنید که آیا مفسران، این معنا از فهم را در مورد یک متن که آن را لفظاً و معناً کلام مستقیم خدا می‌نامند می‌توانند وارد محاسبات خود کنند؟ به نظر من این کار ممکن نیست. مهم این است که اگر کار ممکن نباشد دیگر نمی‌توان ادعا کرد که یا می‌فهمیم خداوند در قرآن به ما امر می‌کند یا نهی می‌کند یا وعده و وعید می دهد و مانند اینها.

س- اگر بر این مبنا که فرمودید ما بخواهیم به متن بازگردیم و به سوی متن برویم، پس می‌توان گفت بر این اساس ما تا کنون متن را نمی‌خواندیم و یا با انسدادی معنایی روبه رو بودیم. حال با این رویکرد شما می‌خواهید متن را بخوانید. این خوانش چگونه است؟

ج – در این فلسفه زبان که مبنای کار من است، زبان رخداد است که به صورت تاریخی و اجتماعی در عالم انسان اتفاق می‌افتد و من اصلاً نمی‌توانم بگویم یک متن که زبانی انسانی است از ماوراءطبیعت آمده است، یعنی چه از ماوراءطبیعت آمده است؟!

س- آیا ما در این نحوه از خوانش دست به یک گسست با پیشینیان و مفسرین خود نمی‌زنیم؟ چرا که با این گونه نگاه باید تصمیم بگیریم که خوانش گذشتگان درست بوده یا خیر؟ و برتری را بدهیم به جایگاه خود و عقلانیت خودمان؟

دقیقاً، شما در واقع این را می‌فرمایید که آیا باید گفت گذشتگان نمی‌فهمیدند یا اینکه بهتر است بگوییم آنها یک جور می‌فهمیدند و ما نیز یک جور. تا دو دهه قبل من فکر می‌کردم که این حرف دوم درست است. اما اکنون نمی‌توانم بگویم که آنها آن گونه می‌فهمیدند و ما اینجوری می‌فهمیم. در صورتی که آنها هم همین مبناهای هرمنوتیکی من را می‌داشتند و در داخل همین مبناها تفسیر کرده بودند، آن وقت می‌توانستم بگویم که ما یک مبنای مشترک داریم، و در داخل این مبنای مشترک، فهم من این است و فهم آنها آن . گادامر هم که می‌گوید فهم‌ها متفاوت است منظورش این است که در داخل این چهارچوب‌‌های قبول شده مشترک می‌تواند تفسیرها متفاوت باشد.

س- پس اینکه می‌گویند تفسیر‌ها متفاوت است به این معنا نیست که قدما یکجور می‌فهمیدند و ما الآن یک جور می‌فهمیم؟

ج- نه خیربه آن معنانیست. نمی‌خواهم بگویم که آنها نمی‌فهمیدند، می‌خواهم بگویم اگر دقیق بشویم یک نوع عوض شدن پارادایم در کار است به این معنا که آنها اصلاً در یک عالم دیگر زندگی می‌کردند و ما در یک عالم دیگر زندگی می‌کنیم، آنها زبان را و فهم را پدیدارهای سکولارتاریخی – اجتماعی نمی‌دیدند و ما اینگونه می‌بینیم .

س- پس بر این اساس ما چگونه می‌توانیم متنی را که در آن پارادایم و جهان دیگر شکل یافته است بفهمیم اگر تفاوت پارادایم وجود دارد و دو مبنای زبان شناسی متضاد؟

ج- این مسئله عجیب و شگفتی نیست، همین که فهمیده‌ایم دو پارادایم است، این خود یک فهم مهم است یعنی ما پارادایم آنان را به فهم درآورده‌ایم. چگونه ممکن شده فلسفه زبان تغییرکند، چگونه اکنون این اتفاق افتاده و از آن دوره‌ای که همه فکر می‌کردند انّ الأسماء تنزل من السّماء و … به اینجا رسیده‌ایم که بگوئیم زبان یک امر تاریخی و اجتماعی بین الاذهانی است که در بین بشر بوده و به اینجا رسیده است. این فهم‌ها چگونه اتفاق افتاده است. این رخدادها همه ممکن است.

س- اما نهایت فرمایش شما اینجا این است که دو پارادایم داریم و پارادایم و عقلانیت ما غالبیت دارد، پس ما درست‌تر می‌بینیم؟

ج- اصلاً در این گونه بحث‌ها درست‌تر دیدن مطرح نیست، دو تا پارادایم است و آن پارادایم عوض شده است، شما می‌توانید بگویید پارادایم‌های متفاوت و نه پارادایم درست و پارادایم درست تر.

س- آیا آن حرف‌ها درست بودند؟

ج- درست یعنی چه؟ فعلا در این مسائل، از نظر هرمنوتیکی مسأله حقیقت هرمنوتیکی مطرح است و باید دید معنای حقیقت در مسائل هر منوتیکی چیست؟ من اخیراً در مؤسسه پرسش دو جلسه صحبت کردم که مثلا در هرمنوتیک فلسفی گادامر در مسائل هرمنوتیکی معنای حقیقت چیست؟

از نظر شلایر ماخرحقیقت در باب فهم چیست؟ از نظر دیلتای حقیقت در فهم چیست؟ اینجا اختلاف آرا هست. به طورکلی در میان هرمنوتیکی‌ها حقیقت هیچ گاه به معنای آن صدق ( مطابقت گزاره با واقع) که در معرفت شناسی جدید هست، نیست. اگر بخواهم خیلی خلاصه بگویم حقیقت، حقیقت به معنای این به مثابه آن ( ALS ) است، می‌باشد و این به کلی متفاوت است با حقیقت و صدق در این معنا که این گزاره مطابق با واقع خارجی است.

از طرف دیگر اگر شما مثلا ملاصدرا را در نظر بگیرید می‌گوید حقیقت در فهم متن قرآن آن چیزی است که خدا می‌فهماند. آن وقت نتیجه اش این می‌شود که یک شخص می‌گوید خدا این را به من فهمانده و آن دیگری می‌گوید خدا آن را به من فهمانده، یا می‌گوید به این مراحله از حقیقت رسیده ام و دیگری می‌گوید به آن مرحله و این مراحل عمودی هستند از جنس ظاهر و باطن و یا باطن باطن و هکذا، فهم به این معنا، یک نور درونی است و این حرف‌ها از گذشته وجود داشته است. شما کتاب « الفهم و العقل» محاسبی را ببینید تعریف فهم در آنجا همین است که گفتم. ابن عربی هم در الفتوحات المکیه که در خیلی از جاها تعبیر فهم را به کار برده همین را می‌گوید، او در تعریف وحی می‌گوید هنگامی که وحی به انسان نازل می‌شود در این رخداد الفهم و الافهام و المفهوم هرسه یکی هستند، در اینجا از نظر او حقیقت چیزی است که در این اتحاد خودش را نشان می‌دهد.

بنابر این صحبت برتری یا غالبیت دارد یا عقلانیت بیشتر نیست.

س- آیا اینجا این رویکرد به نسبیت راه نمی‌دهد؟

ج- نخیر باید ببینیم حقیقت هرمنوتیکی را نزد چه کسی بررسی می‌کنیم، آیا حقیقت را نزد شلایر ماخر بررسی می‌کنیم یا در هرمنوتیک فلسفی گادامر و یا… در هر حال نسبیت باطل در کار نیست. اتفاقاً در جلسه دوم که در مؤسسه پرسش داشتم، آنچه گفتم دقیقا ًهمین بود که « حقیقت » در هرمنوتیک فلسفی یک رخداد است و رخداد که نسبی نمی‌تواند باشد، «حقیقت» «حادثه» است. عیناً مثل این می‌ماند که اینجا یک چراغ روشن شود. خوب اینجا یک چراغ پنجاه واتی که روشن بشود، اینجا در حد خودش یک حقیقتی است که ظاهر شده و شما هم در یک جای دیگرمی‌توانید چراغی داشته باشید که ۱۰۰ وات باشد و در جایی دیگر چراغی داشته باشید دویست وات باشد و همه اینها که رویهم انباشته شود می‌شود یک نور بسیار شدید و هکذا

این نسبیتی که آقایان به عنوان اشکال می‌گویند به این جهت است که آن‌ها دنبال یک گزاره مطابق با واقع خارجی هستند که از آن واقع تخلف نمی‌کند. وقتی ازما می‌پرسند این درست است یا آن درست است؟ منظور این است که این گزاره مطابق با واقع است یا آن گزاره مطابق با واقع است؟ اما هرمنوتیکرها اصلاً این حرف‌ها را نمی‌زنند آن‌ها در نهایت گفته‌اند: حقیقت یک رخداد است که اتفاق می‌افتد. در پدیدار شناسی هم همین است که یک چیزی خودش را نشان می‌دهد. حال اینجا باید بگوییم نسبیت است؟ اصلاً در پدیدارشناسی تطابق با واقع مطرح نیست. می‌گویند ببین فلان شیء در آگاهی تو خودش را چگونه نشان می‌دهد. اینجا می‌توان گفت نسبیت است؟ خیر.

س- حال شما با این نگاه به سراغ متن می‌روید و با این نگاه و این گونه معرفت شناسی و فلسفه زبانی جدید متن را به تعبیر زیر فرموله می‌کنید که متن حاصل قرائت نبوی از جهان است، این به چه معناست؟

ج- من کار خودم را می‌گویم که چگونه اتقاق افتاد. من به این نتیجه رسیدم که اگر فهم متون زبانی یک رخداد است که بین الاذهان اتفاق می‌افتد و اذهان مال بشر است و اگر زبان یک امر تاریخی و اجتماعی است که در عالم انسان اتفاق می‌افتد، نتیجه این‌ها این می‌شود که زبان انسانی و سخن مستفاد از آن مطلقاً انسانیت دارد. این مطلبی است که در مقاله چهاردهم و یا سیزدهم مقالات قرائت نبوی آمده ( انسانیت زبان و سخن مستفاد از زبان ) وقتی زبان انسانی و سخن آن. انسانی دیده شد هر جا که من برخورد کنم با یک متن به زبان انسانی و از جنس زبان انسانی من اصلاً دیگر نمی‌توانم بگویم که از جایی غیر ازعالم انسان آمده است، یعنی چه از جایی غیر از عالم انسان آمده است؟ در این صورت ناچارم قرآن کریم را هم مثل همه کتاب‌های دیگر ببینم، مثل همه نوشته‌هایی که می‌بینم، مثل همه گفتارهایی که می‌شنوم، و اصلاً به ذهنم خطور هم نمی‌کند که این متن از عالم غیب، از پیش خدا آمده است چون معنا ندارد این حرف. چون در آن صورت زبان انسانی متحقق نمی‌شود و من با زبان انسانی مواجه نشده ام و به این ترتیب اصلا فهمی موجود نیست چون زبان موجود نیست.

پس همه اش به دنبال این می‌گردم که این متن را چه کسی گفته و چه کسی نوشته؟ یعنی متوجه یک حادثه اتفاق افتاده در عالم انسانی می‌شویم، پس می‌رویم دنبالش. خوب متوجه می‌شویم چه جور این متن پیدا شده در میان مسلمان ها.

حالا در اینجا اولین سوال که می‌شود این است که آیا این مجموعه مدّون یک «متن واحد» است؟ خوب کسی که به این پرسش توجه دارد متن را باید برای خود با مبانی جدید معنا کرده باشد. در مقاله ۱۵قرائت نبوی ازجهان، من چند مؤلفه را که متن شناس‌ها در تعریف متن گفته‌اند، بیان کرده‌ام وبر اساس آنها گفته‌ام قرآن یک متن واحد است . البته از نظر پیدایش تاریخی متن‌های متعدد است، چرا که ظهور آن‌ها بیست و سه سال طول کشیده است، آن هم درشرایط گوناگون . آن طور که تاریخ می‌گوید، وقتی با نقد تاریخی نگاه می‌کنم می‌بینم اینطوراست. اما سؤالی که برای مشناسی متن و آن گاه که آن متن را می‌خوانیم و می‌گوید که الله با من سخن گفت و یا مرا مورد خطاب قرار داد که فلان کار را بکن و یا نکن و سخن از عین خطاب الله است فاصله دارد و به نظر من، متن نسبت به تئوری شما مقاومت دارد؟

ج- سخن من در باب اکثریت قریب به اتفاق آیات قرآن است. البته در مواردی زیادی در قرآن یک گوینده از یک مقام و موضع دیگر (خداوندی) غیر از مقام و موضع محمد سخن می‌گوید و گاهی با او سخن می‌گوید اما این گونه سخن گفتن هم در میان انسان‌ها متداول است. منظورم این است که در متن‌های انسانی کاملا متداول است که گاهی گوینده‌ای  به گونه‌ای سخن می‌گوید که گویی کسی دارد به او خطاب می‌کند در حالی که واقعا اینطور نیست. مثلاً سعدی می‌گوید سعدیا مرد نکو نام نمیرد هرگز، کسی به سعدی خطاب می‌کند ولی این خود سعدی است که سخن می‌گوید ولی از یک موضع و مقام دیگر. علاوه بر این اسپینوزا در کتاب مقالات الهیاتی و سیاسی موارد متعددی از عهد عتیق نقل می‌کند که در آنها پیامبران از سوی خدا یعنی به جای خدا سخن می‌گویند و اگر کسی دقت نکند می‌گوید خدا سخن می‌گوید. در قرآن هم همینطور است. شما از کجا می‌گوئید آن مقام و موضع دیگر گوینده‌ای است که وجود او غیر از وجود محمد است و آن خداوند است؟

س – اگر من بخواهم پدیدار شناسانه و از این موضع در برابر پرسش شما پاسخ دهم، باید بگویم که گفتن اینکه الله سخن می‌گوید در آن زمان و آن جامعه و فرهنگ پذیرفته شده است، اینکه الله و دیگر خدایان و الهگان با بشر سخن بگویند و آنها نیز بشنوند. حال یا باطل و یا حق بودن مدعیات سخن دیگر است. اما حس می‌کنم اینجا شما اگر چه نام الله و اسم او را به کار می‌برید، ولی آن معنای خدا را که استعلایی شده در نظر دارید که در سنت کلامی و فلسفی اسلامی آمده است. می‌پرسید خدا با انسان سخن می‌گوید یعنی چه؟ شما از موضع پدیدار شناسانهء خود خارج می‌شوید، در صورتی که آنجا این گونه سخن گفتن در چهار چوب وحی برای مخاطبان پذیرفته بوده است؟!

ج- من آنچه را شما درباره عقاید آن قوم می‌گویید می‌پذیرم ولی مطلب من چیزدیگری ب۷ نظرم می‌رسد که قاعدتاً همه قرآن با این واژه در ارتباط است و این می‌شود «موضوع» قرآن. با ادامه این بررسی، موضوعات فرعی هم که با موضوع اصلی در ارتباط هستند یواش یواش پیدا می‌شوند و خود را نشان می‌دهند، در اینجاست که من با اطمینان بیشتری می‌گویم که این مجموعه یک متن واحد شده است و موضوع واحد دارد. حالا از خود می‌پرسم آیات قرآن چگونه با این موضوع واحد مربوط هستند؟ نگاه پدیدارشناسانه من نشان می‌دهد که این ارتباط این گونه است که در اکثریت قاطع آیات قرآن به گونه‌ای از افعال «الله» سخن به میان آمده است.

هر چه بیشتر بررسی می‌کنم می‌بینم مضمون هزاران آیات قرآن این است که «الله» چه کرده است و چه می‌کند و چه خواهد کرد. البته کاملا مشهود است که معنا و مضمون الله در آیات متفاوت قرآن دچار تحولات می‌شود اما در هرحال «الله» حفظ می‌شود و البته در موارد معدودی غیر از تعبیر الله هم بکار برده می‌شود مثل «رحمان». آخرین نگاه پدیدارشناسانه من به متن قرآن به آنجا میرسد که می‌بینم در این مجموعه یک روایت کلان از الله (منظورم روایت در معنای ادبی آن که در همان مقالات و مقالات دیگر توضیح دادم و در مقابل اِخبار از چگونگی‌های هستی و عالم خارج قرار دارد) قابل خواندن است و من آن را می‌خوانم که در قرائت نبوی از جهان ۱۵ این خوانش را بیان کرده ام . البته در پاره‌ای از سوره‌های کوچک قرآن تعبیراتی آمده است که شاید بتوان گفت که از این روایت کلان بیرون است . چون نگاه من به زبان نگاه پدیدار شناسانه و هرمنوتیکی است عاقبت به این نتیجه می‌رسم که در قرآن یک «فهم روائی» نمایان است و آن فهم را تجربه هرمنوتیکی نبوی می‌نامم (تفصیلات مطالب را باید در مقالات قرائت نبوی ازجهان دید).

س- سخن شما با پدیدار شناسی متن و آن گاه که آن متن را می‌خوانیم و می‌گوید که الله با من سخن گفت و یا مرا مورد خطاب قرار داد که فلان کار را بکن و یا نکن و سخن از عین خطاب الله است فاصله دارد و به نظر من، متن نسبت به تئوری شما مقاومت دارد؟

ج- سخن من در باب اکثریت قریب به اتفاق آیات قرآن است. البته در مواردی زیادی در قرآن یک گوینده از یک مقام و موضع دیگر (خداوندی) غیر از مقام و موضع محمد سخن می‌گوید و گاهی با او سخن می‌گوید اما این گونه سخن گفتن هم در میان انسان‌ها متداول است. منظورم این است که در متن‌های انسانی کاملا متداول است که گاهی گوینده‌ای  به گونه‌ای سخن می‌گوید که گویی کسی دارد به او خطاب می‌کند در حالی که واقعا اینطور نیست. مثلاً سعدی می‌گوید سعدیا مرد نکو نام نمیرد هرگز، کسی به سعدی خطاب می‌کند ولی این خود سعدی است که سخن می‌گوید ولی از یک موضع و مقام دیگر. علاوه بر این اسپینوزا در کتاب مقالات الهیاتی و سیاسی موارد متعددی از عهد عتیق نقل می‌کند که در آنها پیامبران از سوی خدا یعنی به جای خدا سخن می‌گویند و اگر کسی دقت نکند می‌گوید خدا سخن می‌گوید. در قرآن هم همینطور است. شما از کجا می‌گوئید آن مقام و موضع دیگر گوینده‌ای است که وجود او غیر از وجود محمد است و آن خداوند است؟

س – اگر من بخواهم پدیدار شناسانه و از این موضع در برابر پرسش شما پاسخ دهم، باید بگویم که گفتن اینکه الله سخن می‌گوید در آن زمان و آن جامعه و فرهنگ پذیرفته شده است، اینکه الله و دیگر خدایان و الهگان با بشر سخن بگویند و آنها نیز بشنوند. حال یا باطل و یا حق بودن مدعیات سخن دیگر است. اما حس می‌کنم اینجا شما اگر چه نام الله و اسم او را به کار می‌برید، ولی آن معنای خدا را که استعلایی شده در نظر دارید که در سنت کلامی و فلسفی اسلامی آمده است. می‌پرسید خدا با انسان سخن می‌گوید یعنی چه؟ شما از موضع پدیدار شناسانهء خود خارج می‌شوید، در صورتی که آنجا این گونه سخن گفتن در چهار چوب وحی برای مخاطبان پذیرفته بوده است؟!

ج- من آنچه را شما درباره عقاید آن قوم می‌گویید می‌پذیرم ولی مطلب من چیزدیگری است. من می‌گویم اینکه ظاهریک متن چنین باشد که در آن خدا سخن می‌گوید این هم گونه‌ای سخن گفتن انسان است و انبیاء بنی اسرائیل هم همین کار را می‌کردند.

س- احساس می‌کنم اگر بخواهیم پرسش را عمیق‌تر مطرح کنیم باید بگوییم حضرتعالی پیش فرضتان این است که خداوند با انسان نمی‌تواند سخن بگوید، چرا که آن قدر متعالی و ترانسدانس است که امکان ندارد. اما در جهان متن و جهان عرب عصر جاهلی، خدایگان اشاره هایی می‌فرستند، هستند و وحی می‌فرستند!؟

ج- من در این باب اصلاً کاری به این موضوع ندارم که خدا می‌تواند حرف بزند یا نه. در جاهای دیگر هم گفته‌ام که پاره‌ای از خوانندگان مطالب من به من نسبت می‌دهند که از این مبنا حرکت می‌کنم که خداوند نمی‌تواند سخن بگوید، این یک نسبت نادرست است.

آنچه من گفته ام این است که ما نمی‌توانیم از طریق کلمات و جملات قرآن به مقصود و مراد خداوند پی ببریم و بگوئیم سخن خدا را می‌فهمیم و این مدعا به کلی یک موضوع دیگر است. این موضوع مربوط به محدودیت تجربه فهم متن است و یکی از مقالات ۱۵ گانه قرائت نبوی را به توضیح همین مطلب اختصاص داده‌ام.

س- آقای شبستری پیش فرض کلامی و معرفت شناسی تان به شما هرگز اجازه نمی‌دهد که این را تحویل و ریدیکشن نکنید و آخر الامر هم می‌کنید؟

ج- نه اصلاً این طور نیست.

س – من احساس می‌کنم که پیش فرض هایتان را در اِپوُخه و تعلیق قرار نمی‌دهید، آنها یورش می‌برند و فرمایشتان نهایتاً به این معنا و سویه می‌شود، در صورتی که اگر به رویکرد پدیداری وفادار باشیم و باید جهانی را بنگریم که در آن جهان الله ناظر است و حضور دارد و می‌بیند و می‌شنود و می‌گوید و…

ج- عرض کردم که دو مطلب را نباید با یکدیگر خلط کرد یک مطلب این است که در جهان فرهنگی اعراب آن روز الله ناظر است و سخن می‌گوید و مطلب دیگر ایندا نموده‌ایم؟

ج – دقیقاً همین است، دقیقاً در پدیدارشناسی ریشه‌ها مطرح نیست.

س- اما افق پدیدار را شما از دست داده‌اید مگر نه اینکه قرار بود که راه به این افق ببرید؟

بلی در تفسیر هرمنوتیکی به آنجا آن می‌رسیم. در مرحله تفسیر این را قبول دارم، می‌گویند بعد از آنکه خود متن را دیدید، بعد از اینکه آن را تثبیت کردید، بعد از اینکه وجه پدیداری آن را روشن کردید می‌توانید حال استمداد کنید از اوضاع زمان پیدایش آن در تفسیر هرمنوتیکی آن. ما در پدیدار شناسی متن میخکوبیم در برابر متن، اما بعد از این مرحله برای تعیین جزئیات و تفسیر، یعنی وقتی می‌خواهیم interperation  بکنیم، می‌رویم از آنجاها کمک می‌گیریم. اما الان ملتزم به متن‌ایم. من وقتی به متن ملتزم هستم اصلاً نمی‌توانم بگویم خدا دارد حرف می‌زند یا انسان دارد حرف می‌زند. متن خود را این‌گونه نشا%۸ و صدای ابطال موضع من توسط متن را بشنوم، چرا که اگر از پیش تصمیم گرفتم که متن این گونه است بی شک همیشه ان چیز را که قبول دارم برایم پدیدار می‌شود و می‌بینم و می‌شنوم.

ج- من هم قبول دارم و همیشه می‌گویم که پیش فرض‌ها را باید گذاشت کنار. اما در مورد آن آیات می‌گوییم بالاخره پدیدارند. یعنی چه آنها پدیدارند؟ پس اینجا دو مسئله است؛ آیا من در آگاهی خود می‌بینم که خدا حرف می‌زند و صحبت می‌کند؟ این را متن به من این گونه نشان می‌دهد که خدا حرف می‌زند؟ اصلاًپدیدار شناسی می‌تواند به این ساحت‌ها چنگ بیاندازد؟ پدیدارشناسی فقط می‌تواند نشان دهد که در فلان متن یک سخنی دیده می‌شود که از موضعی و مقامی بالاتر بیان می‌شود. حال اگر همین گونه سخن گفتن هم انسانی باشد شما خدا را از کجا وارد میدان می‌کنید.

پدیدار شناسی متن قرآن به من نشان می‌دهد که همه انواع سخن گفتن در آن متن انواع  از سخن گفتن‌های انسانی هستند حتی در مواردی که ظاهراً در آن‌ها کسی غیر از پیامبر سخن می‌گوید  به او خطاب یا امر و نهی می‌کند.

س – خوب همین جاست که شما و دیگر نواندیشان (ببینید بحث کلامی نمی‌کنیم!) ناگزیر شده‌اید که مفهوم جدیدی را وارد کار کنید. شما مفهوم استعاره را وارد می‌کنید چرا که به یک مفصل بندی نیاز دارید که کار را ادامه دهید و همچون دیگر نواندیشان ناگزیر مفهوم استعاره را استفاده می‌کنید و مطرح می‌فرمایید کلید و گشاینده و رمز متن را باید با استعاره گشود.

ج- خیر، استعاره یک بحث دیگر است و باید جداگانه آن را بحث کنیم که من چرا به استعاره توجه کردم. این به کلی فرق دارد با آنچه شما می‌گوئید. شما می‌گویید این آیات را ببریم در آن فرهنگ مطالعه کنیم، شما مطلبتان این است؟

س- بله تلاش کنیم به حد وسع بدون پیش فرض‌های فرهنگی خود به متن و آن روزگار رجوع کنیم.

ج- اتفاقاً پدیدارشناسی متن این نیست، پدیدارشناسی متن آن است که شما متن را منقطع از زمان و مکان متن و فرهنگ آن زمان و مکان و پیدایشش ببینید.

س – براین اساس شما متن را کاملاً از آن خود کرده‌اید!

ج – دقیقاً این است، اصلاً یکی از شرایطی که می‌گذارند این است که در پدیدارشناسی متن، آن را منقطع از زمان و مکان پیدایش آن باید ببینیم مسئله این است که متن خودش را چگونه نشان می‌دهد، نه اینکه در آن زمان و مکان معنایش چه بوده است.

س – اما سخن دیگر شما این بود که با تکیه بر مبانی زبانی جدید، متن در یک گستره و زمینه معنی دارد. شما اگر از آن کنتکس و سیاقش بیاوریدش بیرون، معنی خودرا ازدست می‌دهد.

نه نه، ببینید ما مسائل متعددی داریم، اینکه متن را در کُنتکس خود آن بفهمیم و تفسیر کنیم، یک مطلب دیگر است و مربوط به هرمنوتیک است. در پدیدارشناسی متن داستان این است اگر شما بخواهید متن را پدیدارشناسی کنید این سؤال‌ها را هیچ مطرح نکنید که کجا پیدا شده و در چه زمان پیدا شده ‌است. این که جلوی چشمتان است را ببینید. من این را می‌بینم نه آن را .

س- من احساس می‌کنم با اتخاذ این موضع پدیدار را از ریشه‌هایش منقطع کرده‌ایم و جدا نموده‌ایم؟

ج – دقیقاً همین است، دقیقاً در پدیدارشناسی ریشه‌ها مطرح نیست.

س- اما افق پدیدار را شما از دست داده‌اید مگر نه اینکه قرار بود که راه به این افق ببرید؟

بلی در تفسیر هرمنوتیکی به آنجا آن می‌رسیم. در مرحله تفسیر این را قبول دارم، می‌گویند بعد از آنکه خود متن را دیدید، بعد از اینکه آن را تثبیت کردید، بعد از اینکه وجه پدیداری آن را روشن کردید می‌توانید حال استمداد کنید از اوضاع زمان پیدایش آن در تفسیر هرمنوتیکی آن. ما در پدیدار شناسی متن میخکوبیم در برابر متن، اما بعد از این مرحله برای تعیین جزئیات و تفسیر، یعنی وقتی می‌خواهیم interperation  بکنیم، می‌رویم از آنجاها کمک می‌گیریم. اما الان ملتزم به متن‌ایم. من وقتی به متن ملتزم هستم اصلاً نمی‌توانم بگویم خدا دارد حرف می‌زند یا انسان دارد حرف می‌زند. متن خود را این‌گونه نشان می‌دهد که در آن انواع سخن گفتن‌ها هست و مجموعه این سخن گفتن‌ها یک «فهم» را نشان می‌دهد متن قرآن نشان دهنده یک «فهم روایی» است که در آن است این فهم روائی در یک سخن گفتن خود را آشکار کرده است. پدیدارشانسی بیش از این را نشان نمی‌دهد پاسخ این پرسش که این فهم و سخن فهم و سخن انسان است یا فهم و سخن خداوند با پدیدارشناسی به چنگ نمی‌افتد. تنها در مقام تفسیر هرمنوتیکی این پدیدار قرآنی می‌توان به آن پاسخ داد.

من این را در آگاهی خود نمی‌بینم که خدا حرف می‌زند یا انسان، یکی دارد حرف می‌زند اصلا بگذارید پا را یک قدم فرارتر بنهم. شما فرض کنید (چنانکه عقیده مشهور این است) تمام کلمات و جملات قرآن به حضرت محمد القاء می‌شده و او آن‌ها را برای مخاطبان می‌خوانده است. آیا غیر از این است که مخاطبان محمد(ص) هنگام شنیدن قرآن در واقع فهم محمد از این القاء شده‌ها را می‌فهمیده‌اند و نه خود آن القائات را که مخاطبان به آن دسترسی نداشته اند (بطوری که اگر شخص محمد (ص) به مخاطبان می‌گفت من معنای این کلمات و جملات القاء شده را نمی‌فهمم مخاطبان به کلی آیات قرآنی را بی‌معنا می‌یافتند. چنانکه اگر انسانی بگوید یک هاتف غیبی این شعر را برای من خواند اما من چیزی از این شعر نمی‌فهمم در آن صورت شنوندگان او نیز از آن شعر چیزی نخواهند فهمید. اینها نشان می‌دهد در چنین مواردی مفهم شدن متن برای مخاطبان تابع مفهوم شدن متن برای دریافت کنندۀ القائات است و نه اینکه خود به خود اینگونه متن‌ها معنایی دارد) پس فرضا القائات لفظی برای پیامبر اتفاق افتاده باشد منِ مفسر در مقام تفسیر هرمنوتیکی قرآن فهم یک انسان نبی را تفسیر خواهم کرد و در این مقام من با کلام یک انسان یعنی فهم یک انسان روبرو هستم و لاغیر.

س- بنابر این و بر این اساس و فرمایش‌تان هنگامی که در این وضعیت متن از زبان روزمره فاصله می‌گیرد به فهم نبوی و فهم خیال خلاق یا فهم نبوی می‌رسیم؟

ج- بله آنجا بنده چیزهایی گفته ام و به نظر می‌رسد که اینها همه فهم نبوی است که گاهی از آن تعبیر کرده ام به «ترجمه هرمنوتیکی نبوی» به تعبیر دیگر من در مقام تفسیر هرمنوتیکی قرآن، یک زیست جهان وحیانی در آن می‌بینم . زیست جهان وحیانی، نه اینکه این ساعت و یا فلان ساعت وحی آمد، نه من انسانی می‌بینم که اصلاً زیست جهان اش وحیانی است و عنصر مهم تشکیل دهنده آن زیست جهان مسئله آیه دیدن جهان است. این زیست جهان وحیانی در آگاهی من خود را به من نشان می‌دهد. من این آیات دیدن را فهم اگزیستانسیالیستی تلقی می‌کنم. به این معنا که تفسیر وفهم آنجا از یکدیگر جدا نیست، همان چیزی که در آن مقالات قرائت نبوی آورده‌ام و این جا فهم و تفسیر یکی است. آن آدم جهان را این جوری می‌فهمد و الی آخر…

س – یعنی طبق فرمایش شما، متن حاصل قرائت نبوی است از جهان و پیامبر جهان را این گونه به خوانش در می‌آورد؟

ج- ببینید همانطور که گفتم آنجا جایی است که دیدن، خوانش و فهم همه یکی است. یعنی این حرفی که حضرات هرمنوتیکر‌ها می‌زنند و می‌گویند فهم از تفسیر جدا نیست، فهم عین تفسیراست و تفسیر هم عین فهم است. این را من در آنجا می‌بینم.

س- اگر ما همین جا که ایستاده‌ایم و از این مبنا بنگریم ظاهراً سخن آقای سروش که از دیدن و رؤیا سخن می‌گوید با سخن شما تفاوت نخواهد داشت.

ج- خیلی تفاوت دارد. من از فهم حرف می‌زنم، آقای دکتر سروش از فهم حرف نمی‌زند. من از فهم اگزیستانسیال حرف می‌زنم و می‌گویم ردّ پای این فهم را می‌شود گرفت و می‌گویم دیگران هم می‌توانند مدعای موجود در آن را بفهمند، ولی در رؤیاهای رسولانه نبی آمده و رؤیایش را برای شما نقل می‌کند و در رؤیا فقط می‌توانید بنشینید و روان کاوی کنید و تعبیرش کنید.

هشت یا نه سال پیش بود که در مقالات قرائت نبوی از جهان مطرح شد که قرآن روایت است و اِخبار از واقع نیست. ما تا حالا قرآن را اخبار از واقع و این که جهان چگونه است و اطلاعات و information  می‌دانستیم. من گفته ام اطلاعات دادن در میان نیست، روایت کردن در کار است. پاره‌ای از مصری‌ها درباره قصص قرآن گفته بودند که لازم نیست این قصه‌های تاریخ واقعی باشند (کتاب‌هایی هست در این زمینه) این قصص می‌توانند روایات غیرتاریخی باشند. اما این که اصلاً بنیاد قرآن ساختار روایی دارد و اِخبار از چگونگی های هستی نیست حرف تازه‌ای است که در آن مقالات به میان آمد و سال‌ها طول کشید تا این تنبه در من پیدا شد.

س- من بر می‌گردم به سخن و فرمایش شما، چرا شما احساس می‌کنید نیاز می‌باشد در فهم متن و رمزگشایی آن، از مفهموم استعاره استفاده شود؟

ج- بلی، این معنا درست است که کلاً از الله حرف زدن به طور کلی چه (جاء رَبُک) باشد، چه (الرحمانُ علی العرش استوی) باشد، چه (اللهُ نورُ السمواتِ) باشد، اینها گرچه در سطوح آگاهی متفاوت هستند. اما همهء اینها استعاره‌اند، استعاره اصلاً یک نوع زبان است. این مطلب را از پاره‌ای از متألهین مسیحی گرفته ام. آنها عقیده‌شان این است که در کتابهای دینی به اصطلاح وحیانی با استعاره روبرو هستیم. نه اینکه کسی عالماً و عامداً خواسته بیاید بیان زیبا بکند. استعاره در اینجا از حالت تزیین بیرون رفته است، این افراد استعاره را به علم بدیع مربوط نمی‌دانند. به علم بیان مربوط می‌دانند. این استعاره بیان است، یک نوع زبان است.

حال حتی اگر به همان عقاید‌ی که آنها داشتند بر گردیم در مورد الله و عقایدی که در قرآن دیده می‌شود سخن در این است که آن‌ها به تکلم در آوردن چیزی است که قابل تکلم نیست. حال اشخاص به تناسب درک خودشان اینکار را می‌کنند. ما این را باید درک کنیم که کسی می‌گوید جاء ربک یا خدا دست دارد و یا خدا عرش دارد. آیا واقعاً می‌گوید خدا آمد؟ یا اینکه مثلاً یک نوع حضور او را می‌خواهد بیان کند و به این شکل می‌گوید! یا می‌گوید دست خدا، آیا واقعاً معتقد است خدا دست دارد؟ یا اینکه در واقع آنچه را به نظر خودش قابل به زبان آوردن نیست به زبان می‌آورد.

س- به نظر من ایراد این مسئله آن است که با زیست جهان زبان آنها نمی‌خواند، چرا که در زیست جهان آنها خدایان حضور دارند و می‌توانند ورود در زندگی عادی‌شان بکنند و روزی آنها را ببینند که در تمثال‌هایی به دید می‌آمدند، رقابت و نبرد کنند و…، اما چگونه به یک دفعه یک نوع ارتقا زبانی و متافیزیکی و معنایی در زبان آنها اتفاق می‌افتد؟

ج- این ارتقا نیست اصلاً ارتقا معنایی نیست، بلکه این زبان دیگری است. ما به این نتیجه می‌رسیم که زبان این قبیل ادیان که در آن خدا محوریت دارد. به طور کلی زبانش زبان استعاره است و لذا هیچ ارتقا مطرح نیست. ارتقا جای دیگرمطرح است آنجا که تزیین است و سطح بالای زبانی است اما اسطوره چطور؟ مگر زبان اسطوره چگونه است؟ به طور مثال همان اسطوره که بازگشت به عقب می‌کند و از طریق یک سری اعمال می‌خواهد برگردد به آغاز خلقت و یک سری اعمال خدایان را دوباره تکرار می‌کند که از اسارت زمان به نوعی رها بشود (اسطوره بازگشت جاودانه) تمام کلماتی که در این مراسم اسطوره‌ای بیان می‌شود چه هستند جز استعاره به این معنا که گفتم. وقتی طرف می‌گوید این بشقاب روی این میز است به وضوح می‌داند که چه می‌گوید، اما وقتی که می‌گوید اگر من این عمل را انجام بدهم بازگشت پیدا می‌کنم به روز نخستین، این را خودش می‌داند که این حرف ابهام دارد، هاله است و گرد و غبار است و مه و دود است و واضح نیست. و در عین حال آن را می‌گوید. این گونه سخن گفتن به مفهوم در آوردن نامفهوم‌ها است.

س- من موافق هستم و می‌پذیرم که متن دینی چنین پتانسیلی دارد و چنین اتفاقی می‌افتد و نام خداوند مبدل به استعاره مطلق می‌شود، اما باید بتوانیم در این زمینه نشان دهیم که این زبان چه هنگامی از زبان روزمره ارتقا پیدا کرده و مبدل به زبان استعاری شده است؟ یک مقدار پژوهش بیشتر نیاز دارد.

ج- بله من قبول دارم یعنی پس از آن  مرحله پدیدارشناسی که مدعایتان را در آن روشن کردید برگردیم تا ببینیم این تعبیرات چه معنایی داشته است و الله آنجا چه نقشی داشته است و بعد پیامبر به آن چه نقشی داد و بعد در طول زندگی مسلمان‌ها چه نقشی پیدا کرد؟ ولی در هر حال در همه سطوح، استعاره در کار بوده است.

س- پس این نوع فهم دیگر واقع نما نیست؟

ج- خیر نیست، من هنگامی که در مقالات قرائت نبوی از جهان می‌گویم که قرآن روایت و استعاره است و نه اخبار از واقع، معنایش همین است، که قرآن نمی‌گوید جهان چگونه است!

س- آیا روایت کننده می‌خواهد جهان این گونه باشد، یک نوع آرمان و آرزو در بیان و فهم خود دارد؟

ج- نه، روایت معنای خاص خودش را دارد، روایتگری روان شدن به دنبال افعال کنشگران و گزارش‌ کردن آن‌ها است. من الآن تقریباً این طوری می‌بینم.

من این جوری می‌بینم، یک شخصی آمده و خوانده و روان شده و اصلاً این حرف‌های فلسفی برایش مطرح نبوده که مطابق با واقع است یا نیست؟ مطابق واقع یک تحفه یونانی و ارسطویی است و در ادیان ابراهیمی مطرح نیست، در بودیسم و هندوئیسم هم مطرح نیست، به نظرمن .

س- این نگاه شما چه تفاوتی با نگاه جان هیک دارد چنانکه می‌دانیم وی نیز ازتعابیر و صورت‌های دینی گذر می‌کند و برای ادیان شأن اخباری قائل نیست و آنها را  informational  نمی‌داند، اما علیرغم این، وی به سطحی از واقعیت باور دارد، سطحی که همچون نومن کانت است در برابر فنومن پدیده‌ها؟

ج- ببینید من به یک سطح از واقعیت می‌رسم که آن واقعیت، «واقعیت سخن» است.

س- جهان زبان؟

ج- سخن! واقعیت سخن! اینکه بگوئید هستی یعنی سخن! آن هم سخنی که «خبر» است.

س- یعنی ما در جهان زبانیم؟

ج- من در حال حاضر در این مرحله هستم  و این گونه تجربه می‌کنم.

س- حال پس از این گونه دیدن و این صورت مواجهه با متن مقدس نتیجه و خروجی این نگاه و خوانش چه نوع زیستی را برای ما فراهم می‌کند؟ چه نوع افقی را برای خوانش گر پیش می‌آورد؟ مزیت این نگاه در فرهنگ اسلامی امروز چیست چرا که شما با معضل فهم شروع کردید حال این گشایش به زعم شما چه امکاناتی را به خوانش گر امروز می‌دهد؟

ج- من چند تا از این عواقب را  در مقاله قرائت نبوی از جهان (۱) نوشته‌ام که اگر این جوری بشود آن وقت این خوانش چه عواقبی دارد ، از نظر بنده مهم ترین مزیت آن برای بنده شخصاً این است که خیلی سازگاری دارد با وضعیت وجودی فعلی من، یعنی در حال حاضر خوانش خودم از خودم یک خوانش روایی است. خودم خودم را روایت می‌کنم، یعنی دنبال آن نیستم که نفس چیست؟ روح چیست؟ آیا می‌مانیم و یا نمی‌مانیم ؟! به نظرم طبیعتی ترین خوانش انسان از خودش که می‌تواند بسیاری از مشکلات او را برهاند همین است که خود را یک چیز فیکس تلقی نکند، که من فلانم و آن هستم و یا این هستم، بلکه روایت تلقی کند خودش را از خودش. آخر عمری دیده‌ام که دارم خودم را روایت می‌کنم. این دریافت بیش از همه مرا راحت می‌کند.

من وقتی مهمترین متن سنت نبوی خودم را روایتگری می‌بینم، یک هماهنگی می‌بینم میان خودم و متن این سنت بله آنجا هم یک نفر خودش را در متن روایت می‌کند، چرا که فهم هرمنوتیکی از جهان نبوی در واقع فهمی است که نبی از خودش می‌یابد. بنابر این برای من متن قرآن یک حقیقت خارج از دسترس نیست. متنی نیست که حقایقی در آن هست که باید برویم آن حقایق را کشف کنیم این کتاب را اصلاً اینطور نمی‌بینیم. این یک وضعیت وحشت آور و ترس آور است، که آدمی در برابر مجهولاتی قرار بگیرد و هرچه بخواهد آن را کشف کند نتواند آن را کشف کند. طلب کشف واقع به این معنا واقعا مایه رنج و عذاب است.

س- پس شما در این صورت چرا متن را واقع نما ندانید، واقع نماست اما سرشار از تناقض؟

ج- نه، اصلاً من از آن زاویه حرکت نمی‌کنم که برای تخلص از تناقض‌ها بگویم که متن واقع نما نیست. گفتم پیش‌تر از این که اصلاً مسئله من این نیست که قرآن تناقض دارد و یا مخالف علم است و باید آن را حل کرد. تناقض داخلش باشد، بسیار خوب باشد، عقاید متناقضی آن روز وجود داشته و راوی هم قبول کرده است. من نمی‌گویم که نبی ممکن نیست سخن تناقض آمیز داشته باشد . اما اگر کسی بگوید پیامبر در حال اتحاد با خدا، این حرف‌ها را زده است، خوب آن وقت مجبور است برای تناقض‌ها و خلاف علم‌ها و… فکری بکند، من که این حرف‌ها را نمی‌زنم . من می‌گویم که پیامبری بوده و چنین تجاربی داشته است، و مثلاً آسمان را هم سقف مرفوع و محفوظ می‌دیده، اینها سابقه داشته، مثلاً این توضیحات بهشت و جهنم و… در عهد عتیق هم سابقه دارد و همین‌ها را در آن فرهنگ قبول کرده بودند. به منظر من بعضی از دوستان از یک طرف می‌خواهند آن باطن گرایی را حفظ کنند و تصوف و حرف‌های مربوط به کشف و شهود را و از یک طرف هم عنایتی به علم دارند، توجهی به روانکاوی و فروید دارند و می‌خواهند اینها را با هم جمع کنند در صورتی که این کار مشکلاتی دارد.

آنچه برای من مهم است مضمون روائی قرآن است که در مقاله ۱۵ قرائت نبوی در جهان آن را به اختصار بیان کرده ام .

س- مهم ترین مسئله‌ای که برای مسلمان امروز در خوانش متن داریم فقهیات و آن اوامر و ناهی‌های متن است. با این نگاه تکلیف آنها چگونه خواهد بود؟

ج- با این نگاه همه اینها می‌شوند خوانش، من نوشته‌ام این‌ها را در مقاله اول قرائت نبوی از جهان، در احکام سیاسی و اجتماعی، احکام قرآنی آن عصر مصداق‌های عدالت تلقی می‌شدند، حال اگر مصداق‌های عدالت عوض شده‌اند، آنها نیز عوض می‌شوند. من هیچ در قید و بند نیستم. من درمورد احکام اجتماعی نوشته‌ام، همه اش قابل عوض شدن است و حتی عبادات در خور اصلاحات اند با توجه به دگرگون شدگی انسان امروز.

س- بنابر این فردی که در فرهنگ اسلامی زندگی می‌کند، می‌باید یک شیفت پارادایم و گذار سنگینی را از سر بگذراند، یعنی در این نوع نگاه کردن می‌باید خروج و هبوطی را به سرزمین جدیدی داشته باشد، حال به نظر شما او تواناست به ورود به این سرزمین جدید معرفتی و یا خیر می‌باید ابتدا از جای دیگر این گذار را انجام داد، چرا که شما در سال‌ها راهی را پیموده اید و اکنون می‌توانید این طی طریق را برای خود ادامه و توجیه کنید. اما کسی که در سنت دینی و اسلامی خود زیست و زندگی می‌کند گویی با این نگاه می‌باید تلاش و هبوطی سنگین را از سر بگذراند؟

ج- هبوط ! بلی، پایین بیاید از خیلی از آرزوها و از بلند پروازی‌ها!؟

س- بله گویی می‌باید فرد با این نگاه و ناظر به پیشینه قبلی خود با یک شک فرهنگی و چالش سنگین روبه رو شود.

ج- دقیقاً من خودم دچار آن اوضاع شده‌ام آن مراحل را طی کرده ام و خیلی هم سخت بوده و این درست است.

س – حال با آن نگاه اگزیستانس که شما دارید هنوز این نسبت برقرار می‌ماند یعنی بعد از آن گذار معرفتی و وجودی ؟ آیا متن به اتمام نمی‌رسد و یا هنوز می‌توان با آن نسبت برقرار کرد؟ آیا این اسطوره زدایی به تعبیر بولتمان آخری دارد و با متن باید وداع می‌شود یا خیر و گونه‌ای دیگر از خوانش آغاز می‌شود؟

ج- اینجا دو گونه می‌شود نگاه کرد، متن‌های دست اول چون یک سرمایه‌اند، هنگامی که فرد خودش بخواهد تکلیف خودش را معین بکند ممکن است خودش یک نوع تعامل با متن داشته باشد، ولی هنگامی که آدمی می‌خواهد یک سخن و صحبت عمومی بگوید باید متن را چون یک سرمایه سنتی ببیند و تلقی کند. یعنی مصلحت پایش را میان می‌گذارد، چرا که این سرمایه که عده‌ای با آن می‌زیند نباید از دست آنها گرفته شود. امّا این سرمایه زیستن گونه‌ای باید برای عموم مخاطبان تفسیر شود و این همان کاری است که دسته‌ای به خاطر آن با من مخالفت می‌کنند و می‌گویند شما خشونت را تفسیر می‌کنید و نباید این کار کرد! آن‌ها فکر می‌کنند تفسیر قرآن چیزی جز تفسیر خشونت نیست! که من چنین اعتقادی ندارم.

اما دین اسلام و قرآن تنها از زاویه کلامی و فلسفی قابل بحث نیست، یک موضوع بسیار مهم دیگر که در باب قرآن و دین اسلام هست نقشی است که این کتاب و دین در میان مسلمانان دارد این را چه کار می‌باید کرد؟