قاعده عدالت و علم فقه – گفتگوی با دفتر تبلیغات اسلامی
گفتگوی دفتر تبلیغات اسلامی با مجتهد شبستری سال ۱۳۸۰
قاعده عدالت و علم فقه
تشکر می‌کنیم از جناب آقای مجتهد شبستری که اجازه فرمودند در مصاحبه‌های عدالت از ایشان استفاده کنیم.
مستحضر هستید که بحث قاعده عدالت اصلاً در قواعد فقهی مطرح نیست؛ یعنی فقها آن‌گونه که مثلاً قاعده عسر و حرج یا لاضرر را در فقه دخالت می‌دهند، از قاعده عدالت سخن نگفتند، اما مخصوصاً بعد از انقلاب، که احکام اسلام جنبه عملی‌تری در جامعه پیدا کرد و بنا شد احکام اسلام در جامعه تطبیق شود و قوانین بر اساس احکام تنظیم شود، این مسأله به‌عنوان یک دغدغه، چالش و نگرانی ایجاد کرد. برخی از احکام، امروز در نظر مردم، با فرهنگ، انتظارات و توقعات جدید یا اقتضائات جدیدی که دنیای متمدن و تکنولوژی روز ایجاد کرده است، ظلم انگاشته می‌شود؛ درحالی که در قدیم چنین نگرشی به این احکام نبود. این مسأله بیشتر در دایره احکامی است که به اختلاف زن و مرد،اقلیت‌های مذهبی و به‌طور کلی مباحث حقوق بشر اسلام مربوط می‌شود، و باعث اعتراض دیگران به اسلام شده است. همین نکته باعث می‌شود که این مسأله برای فقها مطرح شود که آیا این ظلم‌انگاری، دخالتی در استنباط احکام دارد یا ندارد؟ مثلاً برخی از فقها، ظلمِ عرفی را در فهم احکام دخالت می‌دهند و هر حکمی را که از دیدگاه عرف ظلم محسوب شود، این را مخالف قرآن و مخالف آیات «أنَّ اللهَ لَیْسَ بِضَلام لِلْعَبیدِ» می‌دانند.
آیا کسی از فقیهان شیعه به این مسأله تصریح کرده؟
بله، تصریح کرده‌اند.
حتی در مقابل نص، اگر نصی وجود داشته باشد؟
درمقابل ظاهر و اطلاقات تصریح کرده‌اند؛ مثلاً آیت‌الله صانعی (حفظ‌الله) در باب اختلاف دیه بین زن و مرد، در کتاب فقهی خود فقه الثقلین تصریح کرده‌اند[۱] که چون این حکم ظلم است، ولو روایات متعدد باشد، اما چون ظاهر است نه نص، این ظلم عرفی، باعث می‌شود دست از آن روایات برداریم؛ چون مخالف قرآن می‌شود. از طرفی، برخی دیگر اصلاً به ظلم عرفی اعتنا نمی‌کنند و می‌گویند اگر عقل حکم قطعی به ظلم کرد، دخالت می‌کند والا، نه.
آن قول اول را فقط در مورد روایات می‌گویند و اگر آیه‌ای باشد، آن را نمی‌گویند؟
اگر آیه‌ای اطلاق داشته باشد، به اطلاقش چرا؛ اما اگر به‌عنوان نص باشد که دلالتش هم قطعی باشد، همان‌گونه که سندش قطعی است، این حرف را نمی‌زنند؛ مثلاً ایشان در مورد ارث این‌طور می‌گویند. البته ایشان ارث را موضوعاً ظلم نمی‌دانند؛ اما می‌گویند اگر هم عرف موضوعاً این را ظلم بداند، چون نص است، نمی‌توان به آن دست زد. غیر از فقها و فقه موجود ما، گرایش‌های دیگری هم وجود دارد که اصلاً دغدغه روایات و احکامی که از روایات برداشت می‌شود، به‌عنوان دغدغه اصلی آن‌ها محسوب نمی‌شود و اصل عدالت را محور تشریع می‌دانند و می‌گویند احکام اسلام باید مطابق عدالت باشد و آنچه در لسان روایات ما آمده، تطبیقی است که در زمان رسول اکرم(ص) و ائمه(ع) از همین عدالت نشأت گرفته و ما باید هر زمان ببینیم که عدالت چه اقتضا می‌کند و این با مشی متعارف فقهی ما، همگون نیست. از بعضی از آثار شما این مسأله برداشت می‌شود.
ما خدمت شما رسیدیم تا اولاً مبانی این اندیشه را بهتر تنقیح کنید؛ به‌گونه‌ای که قابل تعامل با فقها باشد؛ یعنی ادبیات مشترکی انتخاب شود که این مبانی شما با مبانی فقه موجود و متعارف ما ــ که درواقع دو گرایش هستند ــ بتوانند با هم تعامل فکری بکنند و نزدیک شوند و فهم راحت‌تر شود.
سؤال‌هایی هم که خدمت شما تقدیم شد، همان سؤال‌هایی است که ما با افراد مختلف با انواع گرایش‌های حقوقی، فقهی و کلامی مطرح کرده‌ایم و این سؤال‌ها فقط دغدغه ما را نشان می‌دهد و انتظار نیست که تنها درخصوص این سؤال‌ها پاسخ بدهند؛ بلکه هر کس بر اساس گرایش فکری خود، یک مسیری را برای بحث پی می‌گیرد. شما آنچه را که صلاح می‌دانید، به‌عنوان مدخل بحث آغاز بفرمایید تا ما در طول بحث سؤال خود را مطرح کنیم.
از اینکه زحمت کشیدید و از قم برای گفتگو تشریف آوردید، خیلی سپاسگزارم. این کار مبارکی است که دوستانی مثل شما، این‌گونه مباحث را مطرح می‌کنید و مجالی را برای ابراز نظرهای مختلفی فراهم می‌سازید که چه‌بسا پاره‌ای از آن‌ها غیرمتعارف و به قول شما، ناهماهنگ با مبانی اتخاذشده در حوزه به نظر آیند؛ حتی می‌خواهید درباره این‌گونه دیدگاه‌ها اندیشیده شود و درصورت امکان گفتگویی میان اینها و آن نظریات متعارف حوزه برقرار شود. این کار بسیار مبارکی است و برای همه آقایان کمال موفقیت را از خداوند مسئلت می‌کنم.
همان‌طور که فرمودید بنده از نظر چهارم از چهار نظری که شما مطرح کرده‌اید طرفداری کرده‌ام. البته ممکن است کسان دیگری هم نظر چهارم را پذیرفته باشند و حتی به نوعی آن را با یک نوع رویکرد فقهی مرتبط کنند؛ اما بنده رویکرد خودم را در آن زمینه عرض می‌کنم.
رویکرد بنده در این نظریه چهارم، با رویکردهایی که در نظریه اول و دوم و سوم مطرح شده، در چگونگی رویکرد به کتاب و سنت، به‌طور کلی یک تفاوت بنیادی دارد؛ چون در این نظریه رویکرد متفاوت وجود دارد، به نظر من می‌شود از آن حرف زد؛ ولی کسی که آن رویکرد را نداشته باشد، نمی‌تواند از نظریه چهارم حرف بزند؛ بلکه باید یکی از آن سه نظریه قبلی را انتخاب کند. هرکدام از این سه نظریه قبلی با مبانی متعارف حوزه سازگار است و فقط نظریه چهارم است که با مبانی متعارف ناسازگاری نشان می‌دهد. به نظر من دلیلش این است که نوع رویکرد به کتاب و سنت که در این نظریه چهارم مطرح است و مبنای این نظریه چهارم است، با نوع رویکرد به کتاب و سنت که در آن سه نظریه اول وجود دارد، متفاوت است.
نظریه چهارم را توضیح دهید.
آنچه اینجا در طرح سؤالات نوشته‌اید، خوب تبیین شده است. نوشته‌اید: نظریه چهارم این است که «شارع برای تأمین عدالت صرفاً قاعده عدالت را ارائه داده است تا انسان در هر دوره با تمسک به آن، احکام مربوط به زمان خود را بشناسد. پیامبر اکرم(ص) نیز همین‌کار را درباره زمان خود کرد و احکام مربوط به زمان خود را براساس عدالت متفاهم آن دوران به دست آورد. همه احکامی که لااقل در اجتماعیات از احکام اسلام شناخته می‌شود، از نوع احکامی است که پیامبر(ص) با قاعده عدالت در دوران خود تشخیص داده است». تقریباً مطلب همین است، اما با مختصر تفاوت در نوع تعبیرها؛ مثلاً تنها تعبیر «تشخیص داد» نیاوریم؛ بلکه به نوعی آن را به وحی هم ارتباط می‌دهیم. حالا با توضیح این مبنا، مطلب روشن می‌شود.
ما در مسأله ارتباط عدالت با کتاب و سنت که اصل قضیه است، دو رویکرد می‌توانیم داشته باشیم. یک رویکرد این است که اول در مباحث کلامی تصویری از خدا، وحی و نبوت داشته باشیم و بایدهایی را معین کنیم و بعد بگوییم نبوت و وحی نبی(ص) چه کارهایی را باید انجام دهند و چه خلائی را باید پر کنند. پس از اینکه بایدهایی را در ابتدا مشخص کردیم ــ آنطور که در بعضی از بحث‌های کلامی گذشتگان ما این‌گونه است ــ و با بحث‌های کلامی معلوم شد کار نبی(ص) و وحی چیست و انتظارات خودمان را مشخص کردیم به کتاب (قرآن) مراجعه کنیم تا مصداق یا محصول این بایدها را از این کتاب به‌دست آوریم. مشی متداول در حوزه در مباحث کلامی این‌گونه است و گذشتگان، خود، معنای خدا، اوصاف خدا، متکلم‌بودن خدا، معنای کلام خدا و معنای نبی(ص) و وحی را معین کرده‌اند و اینکه نبی(ص) چه کار باید بکند، به‌خصوص در مبانی کلامی معتزله و مبانی کلامی شیعه که بحث در نبوت عامه را هم به‌صورت عقلی (یعنی فلسفه نبوت را بیان‌کردن) ممکن می‌دانند و دلایلی را اقامه می‌کنند و می‌گویند بر اساس این دلایل نبی باید بیاید. در همین استدلال‌های عقلانی در نبوت عامه، درواقع تکلیف نبی را هم معین می‌کنند که چه کار باید بکند و چه‌ها به ما بگوید.
اما اشاعره این کار را نمی‌کنند؛ چون آن‌ها در نبوت عامه، دلایل عقلی نمی‌آورند و اصلاً مباحث نبوت عامه را ندارند. مباحث نبوت عامه مخصوص معتزله، شیعه و بعضی مانند ماتریدیه است و در حوزه کلامی اینها مسلم گرفته شده است. استنباط و اجتهاد فقیهان بر این مبانی کلامی مبتنی است این متکلمان می‌گویند انسان همیشه در ضلالت باقی می‌ماند، مگر اینکه نبی(ص) بیاید. نبی(ص) باید بیاید و در همه چیز راه را روشن کند؛ ازجمله درباره مهم‌ترین مسأله اجتماعی که مسأله عدالت است، نبی(ص) باید بگوید چه چیزهایی عدالت است؟ چه چیزهایی عدالت نیست؟ نبی(ص) باید مصداق‌ها را معین کند و این مصداق‌ها برای همه عصرها مصداق عدالت است. نبی(ص) اگر اینها را بیان نکند، فلسفه و وظیفه نبوت تحقق نیافته است.
این مبنا مفروض است، چه به زبان آورده بشود و چه نشود. نه در فقه از این بحث که بنده گفتم سخن به میان می‌آید، نه در اصول، اما هم برای فقیه این مبنا مسلم گرفته می‌شود، هم برای اصولی به همین جهت تا حالا هیچ اصولی و هیچ فقیهی را ندیده‌ایم که بخواهد از منبع دیگری معنای عدالت و مصداق‌های آن را به‌دست آورد با اینکه درباره فلسفه‌های عدالت، از پیش از زمان افلاطون تا امروز به شکل‌های مختلف سخنانی گفته‌اند، ماندیدیم، نه در هیچ درس خارج فقهی و نه در هیچ درس خارج اصولی این مسأله‌ها مطرح شود؛ چون درعین حال که می‌گویند اسلام به عدالت توصیه کرده، معنا و مصداق‌های عدالت را هم از خود کتاب و سنت جست‌وجو می‌کنند؛ در این‌گونه رویکرد به کتاب و سنت، مسلم گرفته شده که شارع تکلیف ما را درباره مصداق‌های همه عصری عدالت معین کرده است. چون آن مبنای مسلم را داریم. بر این اساس، نه حکمی از شریعت (مفاد کتاب و سنت) خارج از عدالت است و نه باری از عدالت خارج از ایره تشریع بر زمین مانده است تا نیازی به ارائه قاعده عدالت باشد.
نظریه چهارم که این‌جانب ارائه می‌کنم به‌طور کلی از مبادی دیگری شروع می‌شود. در این نظریه پس از اعتقاد به وجود خدای متعال گفته می‌شود: ما با انسانی (حضرت محمد«ص») روبرو هستیم که دعوی نبوت می‌کند؛ باید ببینیم کلام و عمل او را در همه زمینه‌ها و ازجمله مسأله عدالت چگونه می‌توانیم بفهمیم. ما مطلب را از اینجا شروع می‌کنیم. ما آن انتظارات را که دیگران از وحی و نبوت دارند، نداریم.
در اینجا سخن من این نیست که مبانی کلامی دیگران تمام است یا نیست؛ بلکه می‌گویم مبانی متعارف حوزه در فقه و اصول همین‌ها است که گفتم و کسی هم در این‌باره صحبت نمی‌کند که این انتظارات و مباحث در کجا خلأ و اشکال دارد، در کدام‌یک از مباحث کلامی و با چه دلایلی این بار را برعهده نبوت گذاشتند و این انتظارات را از وحی به‌وجود آوردند؟ اینها چه دلایل محکمی دارد؟
همان‌طور که گفتم، در رویکرد چهارم مسأله یک چیز دیگر است. برای روشن‌شدن مبانی خودم پیش از هر موضوع به این مسأله توجه شما را جلب می‌کنم که خداوند اسلام با خداوند مسیحیت، یک فرق خیلی بارز دارد و آن این است که خدای مسیحیت، خدای واردشده و متجسّدشده در تاریخ است،خودش را در تاریخ انشان داده، با انسان‌ها حرف زده، و پیامش را خودش رسانده، نه از طریق واسطه. در عالم مسیحیت همیشه دنبال چنین خدایی هستند. خدای واقعی مسیحی خدایی است که در تاریخ آمده و فعلاً روح‌القدس که یک بُعد از آن خداست در کلیسا حضور دارد و مسیحیان را می‌آمرزد و نجات می‌دهد. اما خدای اسلام از نظر فلسفی خدایی است که در همه عصرها، به گونه‌های گوناگون و در ادیان متفاوت، انسان‌ها به دنبال او بوده‌اند؛ یعنی خدای فراتاریخی، فرازمانی و فرامکانی است. قرآن از این خدا حرف می‌زند، نه از آن خدایی که در تاریخ وارد شده و با ورود در تاریخ، لطف خودش را شامل حال انسان‌ها کرده و آن نارستگاری و دنائت را که در کون وجود داشت با حضور خودش و با همان مسأله فدیه و کفاره، عیسی (ع) تطهیر کرده است. حالا درباره این خدای اسلام می‌توانیم به‌صورت عقلانی بحث کنیم که چه صفاتی می‌تواند داشته باشد، چه چیزهایی را می‌توانیم به او نسبت دهیم و چه چیزهایی را نمی‌توان نسبت داد؛ ولی به هرحال خدا، یک خدای فرازمانی و فرامکانی است و هرچه را هم که اشاره به فرازمانی یا فرامکانی نبودن خدا کند، باید نفی یا تأویل شود. فلاسفه مسلمان و متکلمان معتزله در بحث خدا و صفات خدا بحث‌های کاملاً عقلانی کرده‌اند. نه‌تنها نزد معتزله، حتی در نزد اشاعره هم، مسأله معرفت خدا به‌وسیله انسان و همچنین صفات اصلی خدا عقلی است. مثلاً اشعری در اللُّمع، در اصل مسأله خدا و کیفیت رسیدن انسان به خدا و صفات اصلی خدا، بحث‌های عقلی می‌کند. التمهید باقلانی با اینکه یک کتاب اشعری است، بحث عقلانی غلیظ‌تری می‌کند؛ تا چه رسد به شرح الاصول الخمسه قاضی عبدالجبار یا تمهید الاصول شیخ طوسی و امثال اینها. بحث‌های اینها درباره خدا ماقبل وحی است، نه مبتنی بر وحی. در کشف‌المراد هم که کلام شیعه در آنجا فلسفی می‌شود همین‌طور است. اصلاً بحث‌های مربوط به خدا و صفات خدا و اینکه تکلیف خودمان را با خدا روشن کنیم، اینها همه بحث‌های ماقبل وحی است؛ درحالی که در مسیحیت بیشتر این بحث‌ها، بعد از وحی است و این، تفاوت عظیمی است.
رهیافت من به وجود خدا تجربی ـ عقلی است؛ یعنی تجربه شهودی عقلی هستی. در این تجربه شهودی، دلیلی نمی‌توان پیدا کرد که نشان دهد خدا چه باید بکند و چه نباید بکند، ممکن است نبی(ص) بیاید و ممکن است نیاید. دلیل الزامی عقلی بر این مطلب نیست که حتماً نبی(ص) باید بیاید تا تکلیفی و نسخه‌ای برایش روشن کنیم. برای امثال بنده این مباحث متکلمان در نبوّت عامه مفروض نیست؛ اما معتقدم این اتفاق افتاده و نبوّت رسالت واقع شده و کسی آمده و با آن خدا که ما به او اعتقاد داریم، خودش را مربوط اعلام کرده است. داستان ما مسلمان‌ها و داستان دینی به نام اسلام، مسأله وحی، نبوت و پیامبری، از اینجا شروع می‌شود که ما با انسانی طرف هستیم که دعوی نبوت می‌کند و می‌گوید که این کلام، کلام خود او نیست؛ بلکه قدرت فائقه‌ای او را بر این کلام توانا کرده است. اینها را بنده به‌طور منقح در آخرین اثرم به نام تأملاتی در قرائت انسانی از دین نوشته‌ام.
پس ما موضوع دینداری را از انسان شروع می‌کنیم. از انسان به بالا می‌رویم، نه اینکه از بالا به پایین می‌آییم. ما با انسانی مواجه هستیم که دعوی او این است که با قدرت فائقه الهی سخنانی می‌گوید که بنا به تجربه او اگر خدا او را قادر نمی‌کرد، این سخنان را نمی‌توانست بگوید. بعثت و نبوت او با «إقرأ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذی خَلَقَ»[۲] شروع می‌شود؛ او چیزی را با امداد الهی قرائت می‌کند.[۳]
خوب، حالا که ما با این انسان مواجه هستیم، شروع می‌کنیم به مطالعه درباره این انسان که او چه می‌گوید. او می‌گوید رسالت وی از سوی خداست. خوب ما به این دعوی اهمیت می‌دهیم و شروع می‌کنیم به مطالعه درباره اینکه اگر یک انسان بگوید: آنچه من می‌گویم از سوی خداست، این چه معنایی می‌تواند داشته باشد و چگونه کلام خدا بر زبان یک انسان می‌تواند جاری باشد و اصلاً کلام را به چه معنا به آن خدایی که با عقل دریافت کرده‌ایم، می‌توانیم نسبت دهیم. مسأله وحی و نبوت ما از اینجا و این‌گونه شروع می‌شود. مهم‌ترین مسأله‌اش این است که از سوی خدا و کلام خدا یعنی چه؟ در اینجا هم باز تاریخی به آن نگاه می‌کنیم؛ یعنی ابتدا بررسی می‌کنیم که اگر در طول تاریخ انسان چیزی به نام کلام خدا مطرح شده، چه کسانی مدعی آن بوده‌اند؟ و چه معنایی می‌تواند داشته باشد. نه اینکه از اول چیزی به نام کلام خدا را ثابت کنیم که وجود دارد، اما نمی‌دانیم کجا وجود دارد و سپس مصادیقش را پیدا کنیم. این پیامبران که آخرینشان پیامبر ماست. چنین دعوی‌ای را مطرح کرده‌اند. در عهد عتیق انواع و اقسام دعوی‌ها درباره کلام خدا و انواع و اقسام آن ذکر شده که ابن میمون آن‌ها را در کتابدلائل‌الحائرین در بحث نبوت به تفصیل آورده است.
خوب، ما مسلمان‌ها، دربرابر دعوی پیامبر اسلام قرار داریم که تا چهل سالگی ادعایی نکرده بود، حالا ما این‌گونه قضیه را بررسی می‌کنیم که این شخص کیست؟ سوابقش چیست؟ چه می‌گوید؟ چه دعوی می‌کند؟ چه فهمی می‌توانیم از این دعوی داشته باشیم؟ ما با انسانی مواجه هستیم که دعوت نبوت دارد و مدعی است که سخنانش را خودش ابداع نمی‌کند؛ بلکه با قدرت خدا این سخنان را می‌گوید؛ وقتی به آثار تاریخی مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم از پیامبر نقل شده که وحی به او چگونه و به چه صورت‌هایی می‌رسیده روایات گوناگونی هست که آن‌ها را باید درنظر بگیریم. پس انسانی در ۱۴۰۰ سال پیش، در زمان، جامعه معیّن و در داخل فرهنگ معین سخن جدیدی گفته و دعوی جدیدی را کرده است. دعوی او عبارت است از اینکه من حامل کلام خدا هستم. حالا کتابی هم از او مانده است که آن، قرآن است و به دعوی او تألیف خود او نیست. ما هم قرائن و شواهدی داریم که نشان می‌دهد تألیف نیست و اصلاً حالت تألیفی ندارد، مثل هیچ‌کدام از کتاب‌ها نیست و یک نوع آهنگ و اثر خاصی در آن هست و اگر آن را تیپ‌بندی کنیم، در تیپ کتاب‌های پیامبرانه قرار می‌گیرد. صاحبان چنین کتاب‌هایی از یک افق دیگر که غیر از افق‌های انسان‌های عادی است که بر آنان گشوده شده، حرف می‌زنند. در قرآن، درباره موضوعات گوناگونی از آسمان، از زمین، از خلقت آدم، سرنوشت انسان، از پیشینیان، از موجودات گوناگون و خیلی مباحث دیگر از جمله «عدالت» صحبت شده است؛ گفته است: «أنَّ اللهَ یَأمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإحْسانِ»[۴]، «أعْدِلُوا هُوَ أقْرَبُ لِلتَّقْوی».[۵]
پس ما یک تحلیل انسانی می‌کنیم تا ببینیم او بر اثر تأیید الهی چه کرده و چه گفته؟ اگر این نگاه را داشته باشیم، می‌توانیم حرف‌های او را بفهمیم؛ مثلاً بفهمیم این انسانِ نبی(ص) ــ با قید نبی ــ که در آن شرایط گفته: «إنّ الله یأمر بالعدل»، منظور او از عدل چه بوده است؟ همان‌طور که می‌توانیم بفهمیم که امروز اگر انسانی مردم را به عدالت دعوت کند، منظور او از عدالت چیست؟ مثالی عرض می‌کنم تا مطلب خوب روشن شود. به نظر من در عصر خودمان سخنان آیت الله خمینی مثال خوبی است. ایشان قبل از انقلاب گفتند ظلم همه جا را گرفته و باید عدالت تحقق پیدا کند و مردم را به ایجاد زمینه‌های عدالت دعوت کردند. از سخنان ایشان به‌عنوان یک رهبر دینی چه فهمیده می‌شد؟ وقتی از عدالت سیاسی و اقتصادی حرف می‌زد، ما از این حرف‌ها چه می‌فهمیدیم؟ آیا ما حق داریم از قبل، برای او وظایفی معین سازیم و از او انتظاراتی را در ذهن داشته باشیم. بعد که ایشان آمد، بگوییم که آن آقا که ما در ذهن داشتیم و انتظاراتی از او داشتیم، پس اینجا که این حرف را زده، لابد همان را می‌گوید که ما قبلاً فرض کرده‌ایم. این طرز تفکر درست نیست. ایشان تا نهضت نکرده بود که این مباحث مطرح نبود؛ اما وقتی آمد و این حرف‌ها را زد، باید ببینیم چه می‌گوید، منظورش از عدالت چیست؟ ما از سخنان ایشان در مورد عدالت اگر تعریف دیگری ندهد همان چیزی را می‌فهمیم که در عصر ما از عدالت سیاسی یا عدالت اقتصادی فهمیده می‌شود. به همین جهت هم هنگام نوشتن قانون اساسی، بر اساس همین حرف‌ها مثلاً بخش تعاون را تأسیس کردند و گفتند و نوشتند هیچ کس مزدور نباید باشد، حداقل معیشت برای همه انسان‌ها باید تأمین شود، تعلیمات باید رایگان باشد و مباحث دیگری که در قانون اساسی آمده است. چون حاکمیت ملت، آزادی مطبوعات و احزاب، منع شکنجه و . . .
آیا این معنای عدالت، سیصد سال پیش در کشور ما وجود داشت؟ وجود نداشت. سیصد سال پیش عدالت به این معنا که سازمان اقتصادی کشور باید به‌گونه‌ای باشد که توزیع درآمدها عادلانه باشد، وجود نداشت؛ چون جامعه و دولت جدید نبود و برنامه‌ریزی، مانند برنامه‌های توسعه وجود نداشت اصلاً از عدالت اجتماعی کسی به این معنا سخن نمی‌گفت. می‌خواهم این را عرض کنم که ما این توصیه به عدالت آقای خمینی را درست همین‌جور فهمیدیم که در روزگار ما فهمیده می‌شود و هر مورد معین هم که ایشان در ارتباط با عدالت مطرح کرد، آن را مصداق همان عدالت فهمیدیم که به آن دعوت می‌کرد و در عصر ما مصداق آن عدالت است.
در زمان پیامبر نیز ــ منتها با قید نبی ــ اگر او می‌گفت: «أعْدِلُوا هُوَ أقْرَبُ لِلتّقوی»[۶] یا «لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ»،[۷]درست همین‌طور بود و ما باید خودمان را در آن شرایط بگذاریم و ببینیم مثلاً ایشان درباره آن واقعیت‌های اجتماعی ـ سیاسی مربوط به عدالت چه می‌گفت و منظورش از عدالت چه بود؟ چون کلامِ هر مصلح و کسی که می‌خواهد تغییری در واقعیات اجتماعی ایجاد کند، در تعامل است با واقعیت اجتماعی و ناظر است به واقعیات اجتماعی. در این‌صورت، معنای عدل در «إنّ اللهَ یَأمُرُ بِالْعَدْلِ»[۸] همان چیزی می‌شود که در آن عصر همه از عدل می‌فهمیدند و روی هر مورد هم که در ارتباط با عدالت تأکیدی کرده باشد، به‌جز آنچه مصداق همان عدالت باشد، گونه دیگری فهمیده نمی‌شود. این یک رویکرد تاریخی است، وقتی پیامبر موارد معینی را عدالت دانسته همه اینها از مصداق‌های عدالت در آن عصر فهمیده می‌شود.[۹] واضح است که این‌گونه فهم تاریخی کلام نبوی پیامبر و سنت هم از نظر هرمنوتیکی بر انتظاراتی موقوف است ولی این انتظارات با انتظارات متکلمان و فقیهان که قبلاً مطرح شد به کلی متفاوت است.
بر این اساس ما می‌گوییم که آنچه می‌توانیم به‌لحاظ تاریخی و به‌طور مسلم به حساب پیامبر اکرم بگذاریم، دو چیز است. یکی اینکه به‌صورت کلی گفت من طرفدار عدالت هستم. همان‌گونه که بنده در جایی نوشته‌ام: عدل زمانه در مقابل ظلم زمانه؛ یعنی در آن زمانه هم ظلمی و هم عدلی وجود داشت و او جانب عدل را گرفت و گفت من به‌عنوان پیامبر، جانب عدل را می‌گیرم، نه جانب ظلم را. آن‌گاه قواعد و سنت‌های موجود را، تا آنجا که عرف آن عصر ایجاب می‌کرد، از حالت ظالمانه به حالت عادلانه درآورد؛ مثلاً در مورد تعدد زوجات گفت که «کِالْمُعِلّقَهِ»[۱۰] نگذارید و بسیاری از انواع نکاح را ممنوع کرد. در قصاص، گفت انتقام نگیرید. من این آیه «وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیوه یا اوُلیِ‌‌الاَلْبابِ»،[۱۱] را کاملاً برعکس فقیهان می‌فهمم. تفسیر این را هم در یکی از نوشته‌هایم آورده‌ام. داستان این است که در زمان جاهلیت وقتی یک نفر را می‌کشتند، به‌عنوان انتقام، چندین نفر را می‌کشتند و در مقابل یک چشم، چندین چشم درمی‌آوردند. دعواهای قبیله‌ای و انتقام‌کشی مطرح بود. در اینجا عدالت زمانه این را ایجاب می‌کرد که انتقام یک چشم، حداکثر یک چشم باشد و در برابر کشته شدن یک نفر حداکثر همان قاتل قصاص شود، نه بیشتر. پس «وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیوه یا اوُلیِ‌‌الاَلْبابِ»، یعنی تجاوز از یک نفر نکنید که این «حیوه» است، «أنْ تَعْفُوا أقْرَبُ لِلتّقْوی»[۱۲]؛ اگر ببخشید، خوب است. نهایت عدالت و احسان مفهوم در آن موقع هم همین بوده که اصلاً صاحب حق ببخشد. اگر معنای «وَ لَکُمْ فِی‌الْقِصاصِ حَیوهُ یا اوُلیِ‌‌الالبابِ» این بود که شما حق قصاص دارید تا کسی جرأت کشتن کسی را پیدا نکند، همان‌طور که آقایان می‌فرمایند، پس شارع برای چه گفت: «أنْ تِعْفُوا»؟[۱۳]
خلاصه اینکه مجموعاً ما قضیه را این‌طور می‌فهمیم که اگر انسانی ــ مثل نبی(ص)ــ در شرایط خاصی امر به عدالت کند بدون اینکه تعریف خاصی از عدالت بدهد همان مفهوم عدالت در آن عصر مرادش بوده است؛ همچنان که در همین انقلاب اسلامی مثلاً سخنان آقای خمینی را بر اساس فهم همین عصر تفسیر می‌کنیم. اگر کسی بگوید من طرفدار عدالتم و معنای خاصی برای آن بیان نکند اشاره دارد به آن عدالت وظلمی که در جامعه موجود هست. این‌گونه مباحث با سیاست کار دارد. پیامبر ما هم در سیاست آن عصر وارد شد و حکومت را در دست گرفت. پیامبر حکومت را در دست گرفت و چنین کسی که می‌گوید من طرفدار عدالتم، یعنی همان اموری که شما را مشغول کرده. شما از عدالت خوشتان می‌آید و از ظلم بدتان می‌آید. من نیز به همان عدالت توصیه می‌کنم و از همان ظلم شما را برحذر می‌دارم. اگر قضیه را این‌جور قرائت کنیم، این نتیجه گرفته می‌شودکه اصل توصیه به عدالت سفارش همیشگی پیامبر بوده، اما اینکه در جامعه‌های مختلف با تحولات اوضاع و احوال زمانه، مصداق‌های عدالت و حتی معنای عدالت چیست، این امری می‌شود متعلق و مربوط به خود مسلمان‌ها؛ در هر عصر حتی در مواردی که نص از روایات و آیات هست؛ زیرا آن نصوص هم در تعامل با واقعیات اجتماعی عصر بوده و به همان عدالت و ظلم اشاره داشته است؛ مانند تقسیم ارث یا قصاص، حدود، دیات و توصیه‌های مربوط به نظام خانواده و امور دیگر که در متون دینی آمده و از مصادیق عدالت‌های آن عصر به‌شما می‌رفته است.
پیامبر در مقام بیان معنای واحدی برای عدالت در همه عصرها نبوده است و خلاصه اینکه زبان قرآن و پیامبر زمانی و مکانی و در تعامل با واقعیات اجتماعی بوده و اصلاً زبان جز این نمی‌تواند باشد فقط می‌توانیم بگوییم پیامبر اسلام از دعوت‌کنندگان به «عدالت» بوده؛ همان عدالت که در طول تاریخ، مصلحان بشریت با معناهای متفاوت به آن دعوت کرده‌اند.[۱۴]
سؤالی را مطرح می‌کنم تا این مبنا کمی شفاف‌تر شود. شما فرمودید که من از پیش برعهده پیامبر وظیفه‌ای را نمی‌گذارم. برای همین نمی‌گویم کلام او باید عدالت زمان را تعریف کند. آیا ممنوع هم می‌کنید که کلام او عدالت زمان ما را معنا بکند؟ یعنی می‌گویید محال است که عدالت زمان ما را بگوید؟ یا اینکه می‌گویید ما سخن او را شنیدیم، با این پیش‌فرض که ممکن است عدالتِ همه زمان‌ها را گفته باشد و ممکن است مقصود او عدالت همه زمان‌ها نباشد؟ پس بدین‌منظور، باید ببینیم مضمون سخنی که گفته چیست. اگر احتمال دوم را بدهیم، آن‌وقت باید پاسخ ظواهری را بدهیم که مضمون آن‌ها این است که دین پیامبر، جاوید و احکامش دائم است، و یا اینکه احکام شریعت مثلاً به اجماع، جاویدان است. شما کدام‌یک از اینها را می‌گویید؟
این سؤال بسیار خوبی است. ببینید هر دو هست: هم گوش می‌دهیم تا بینیم چه مقدار گفته و بیشتر از آن مقدار را بر آن بار نمی‌کنیم و هم به‌لحاظ زبان‌شناسی این دعوی را داریم که تمام زبان‌ها تاریخی‌اند؛ یعنی شما هیچ زبانی را نمی‌توانید پیدا کنید ــ زبان به معنای دستگاه سمبلیکی که به معانی‌ای دلالت می‌کند ــ که زبانِ همه عصرها بتواند باشد؛ به‌عبارت دیگر، مفاهیم موجود در داخل زبان‌ها یک تاریخ پیدایش و یک تاریخ تحول دارد و پاره‌ای از زبان‌ها هم منقرض شده‌اند و با انقراضشان آن مفاهیم هم انقراض یافته‌اند؛ منتها مشترکاتی وجود دارد که از بیگانه‌شدن صددرصد این زبان‌ها با یکدیگر جلوگیری می‌کند. زبان اصلاً به‌گونه‌ای است که نمی‌توان گفت فلان مفهوم در فلان زبان، مفهومی جاودانه است و اشاره دارد به هزار سال بعد. هرکس با هر زبانی حرف می‌زند، مفاهیم آن زبان را می‌تواند درنظر داشته باشد.
بفرمایید اشاره دارد به مفهوم ثابتی که اعم از آن است؛ یعنی هم در این زمان و هم در هزار سال آینده، نه اینکه فقط اشاره به هزار سال آینده داشته باشد.
ولی ما می‌بینیم که مثلاً عدالت معنای ثابت همیشگی ندارد و درطول تاریخ و عصرهای مختلف معانی متفاوت از آن اراده شده است. وقتی این‌طور است، چگونه می‌توانیم بگوییم پیامبر به یک معنای ثابت همیشگی اشاره کرده است؟
پس با چه منطقی ما می‌توانیم بگوییم احکامی را تا روز قیامت مصداق عدالت دانسته‌اند و یک معنای ثابت برای عدالت معین کرده‌اند؟ باید به سراغ دلیل این مسائل برویم؛ ولی دعوی ما این است که ما به همین مقدار ملتزم هستیم که از کلام او فهمیده می‌شود و بیش از آن به چیزی ملتزم چیزی نیستم.
البته عرفا درباره پیامبر گرامی اسلام مسأله حقیقت محمدیه را مطرح کرده‌اند که شئون بسیار بالایی هم دارد؛ اما این موضوع را به چیستی عدالت و ظلم نمی‌توانیم پیوند بزنیم. آن مطلبی است که در ساحت دیگری مطرح است و در ساحت فقه و تاریخ و زبان چیز دیگر. بنابراین سخن در این است که کسانی که دعوی می‌کنند که ظواهری وجود دارد یا نصوص منصوب به پیامبر وجود دارد که معنای همیشگی عدالت و مصادیق همیشگی آن را معین می‌کند و تا روز قیامت باید همین‌گونه بماند و تغییر نکنند، آن‌ها باید دلایلشان را عرضه کنند، تا جواب دهیم.
پس شما محال نمی‌دانید؟
محال عقلی نمی‌دانم، ولی زبان ساختار دیگری دارد و خصوصاً در مسائل سیاسی و اجتماعی، گفتار اشخاص در تعامل واقعیات اجتماعی است.
ولی واقعیت این دعوی را محال می‌دانید.
ببینید، آیا من می‌توانم بگویم الان قانونی وضع می‌کنم که تا هزار سال دیگر در آمریکا هم باید به آن عمل کنند. سؤال من این است که آیا این می‌تواند اراده قانونگذاری جدّی و یک امر جدی باشد؟ آیا واقعاً من می‌توانم برای هزار سال بعد آمریکا قانون وضع کنم؟ وقتی نتواند یک قانون وامر جدّی باشد، معنایش این است که در ساختار زبان، هر قانون و امر محدود به حدود و زمان و مکان و شرایط معینی است و نمی‌توان خصوصاً در مسائل اجتماعی و سیاسی امر و قانون فرازمانی و فرامکانی داشت.
قانون باید برای موارد مشخص تعیین تکلیف کند و ضمانت اجرای بالفعل داشته باشد در زمان و مکان معین اراده امر و نهی به معنای قانونگذاری اراده‌ای است که می‌خواهد با تکیه بر یک ضمانت اجرایی بالفعل در جامعه معینی اهداف خاصی را تحقق بخشد. اینکه من امر و نهی کنم برای هزار سال و بعد هر کس خواست عمل کند، این قانونگذاری نیست. قانون چیزی است که اقعاً باید به‌طور جدی مورد عمل قرار گیرد و اهدافی را تأمین کند. استحاله آن کجاست؟
فرض کنید در هزار سال آینده انسان‌هایی می‌آیند و اگر به این شخص اعتقاد داشته باشند، از زجر و بعث او منبعث یا منزجر می‌شوند.
عرض کردم که این نوع تصور با قانونگذاری جدّی که بالفعل و با ضمانت اجرایی بالفعل درصدد تحقق اهداف معین است، نمی‌سازد. شاید این تصور (تصور جاودانگی) در مسائل عبادی و معنوی قابل قبول باشد، ولی در مسائل مرتبط به تحقق عدالت و نظم اجتماعی که مسأله‌ای است که بنا به اراده قانونگذار حاکم، قطعاً باید تحقق پیدا کند، قابل قبول نیست. مسأله قانونگذاری مسأله بحث و زجر ناشی از اعتقاد نیست. مسأله وضع و سپس اجراء عملی است.[۱۵]
حالا برویم سراغ لسان پیامبر. آیا لسان پیامبر در اوامر و نواهی مانند «وِالسّارِق وِالسّارِقَهُ فَاقْطَعُوا أیْدیَهُما». برای تأمین هدفی اجتماعی و اخلاقی در آن جامعه بوده است؟ شواهدی از آیات و روایات داریم که نشان می‌دهد چنین هدفهایی منظور بوده است. حالا سؤال می‌کنیم که در عصر حاضر فهم ما مسلمان‌ها درباره آیه قطع ید سارق چیست؟ آیا می‌خواهیم با عمل به این آیه کاری کنیم که دزدی کم شود؟ یا فقط می‌خواهیم به ظاهر آیه عمل کنیم. اعم از اینکه دزدی کم شود یا نشود؟ مسأله ما کدام است؟ انقلاب کردیم و قانون اساسی نوشتیم، با این کارها چه اهدافی تعقیب می‌شد؟ اساساً نوشتن قانون اساسی، معین‌کردن سیستم اقتصادی یا تعیین سیستم جزایی، یعنی چه؟ به دنبال عدالت‌بودن و فقرزدایی کردن در عصر حاضر، به چه معناست؟ ما مسلمانان امروز باید ببینیم با دزدی چگونه می‌توانیم مقابله کنیم و مجازات آن با توجه به جمیع جهات مربوطه چه می‌تواند باشد؟ آیا مسأله مسلمان‌ها در عصر حاضر، جز این است که چه کار کنند تا در جامعه دزدی هرچه کمتر اتفاق بیفتد؟ مسأله ما این است یا نیست؟ اگر این است که معتقدم مسأله ما هم الان این است. آن‌وقت این سوال پیش می‌آید که آیه «وَالسّارِقُ وَالسّارِقَهُ فَاقْطَعُوا أیْدِیَهُما». امروز چگونه می توانیم بفهمیم یکی از سه حرف را باید بزنیم.
۱٫ یا باید بگوییم که اصلاً ما دنبال این ارتباط نیستیم؛ این حکم شارع است الی یوم‌القیامه ــ همان‌طور که شما فرمودید ــ و او گفته است که هر کس در هر عصری عقیده داشت و از این منبعث شد، باید آن را اجرا کند که گفتیم این سخن قابل پذیرش نیست. چون علی‌الفرض این آیه به یک حکم واجب‌الاجرا (قانون) دلالت می‌کند که بیش از انزجار و انبعاث اعتقادی است.
۲٫ حرف دوم این است که دست دزد را قطع می‌کنیم تا دزدی کم شود. اگر این دعوی را کردیم، آن‌گاه دعوی ما، جامعه‌شناختی و جزایی وتجربی می‌شود، نه فقهی؛ یعنی ادعا می‌کنیم که با بریدن دست دزد، دزدی کم می‌شود؛ یعنی می‌گوییم راه جلوگیری از آن جرم، این است. در این‌صورت، نمی‌توانیم به این سؤال که چگونه بریدن دست دزد مانع دزدی می‌شود، جواب ندهیم؛ باید بتوانیم نشان دهیم که با بریدن دست دزد، دزدی کم می‌شود. و این را نمی‌توانیم نشان دهیم بدین ترتیب با فرض اول و دوم تکلیف ما با آیه قطع ید سارق معلوم نمی‌شود و در واقع آیه برای ما در عصر حاضر نامفهوم جلوه می‌کند.
۳٫ حرف سوم که راه حل است و آیه را از نامفهوم بودن به مفهوم بودن مبدّل می‌کند این است که بگوییم قطع دست دزد عملی بوده که قبل از اسلام وجود داشته است و همان‌طور که تاریخ نشان می‌دهد، در آن جامعه با دزدی تنها این‌طور مقابله می‌شد. پیامبر هم فرمود شما با دزد این‌گونه مواجه شوید. درواقع، این حکم، حکم امضایی است برای جامعه‌ای معین، و چنانکه قبلاً گفتم، ما مسلمان‌ها امروز باید ببینیم با دزدی چگونه می‌توانیم مقابله کنیم و مجازات آن باتوجه به همه اهداف و جهات شرعی و اخلاقی ویژه چه می‌تواند باشد و هیچ دلیل شرعی و غیر شرعی برای این تصور وجود ندارد که امروز هم باید دست دزد را قطع کنیم. اگر این راه را برویم به اینجا می‌رسیم که اطلاق ظواهر این قبیل احکام، برای عصر پیامبر و مخاطبان وی بوده است، نه بیش از آن. در این صورت آیه قطع ید سارق از نامفهوم بودن برای ما در این عصر خارج می‌شود.
از کتاب قاعده عدالت در فقه امامیه، انتشارات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ۱۳۸۶
انتشار اینترنتی ۲۷/۵/۱۳۹۰
با حذف مکررات و تصحیح پاره ای از موارد
پانوشت
[۱] ر.ک: یوسف صانعی، فقه‌الثقلین، کتاب القصاص، ص ۱۶۶-۲۰۳٫
[۲] علق (۹۶) آیه ۱٫
[۳] نگاه نکید به مقاله قرائت نبوی از جهان (۱) فصلنامه مدرسه، شماره ۶ و نیز شماره‌های بعدی آن مقاله در آدرس اینترنتی «معناگرا».
[۴] نحل (۱۶) آیه۹۰٫
[۵] مائده (۵) آیه۸٫
[۶] مائده (۵) آیه ۸٫
[۷] حدید (۵۷) آیه ۲۵٫
[۸] نحل (۱۶) آیه ۹۰٫
[۹] نگاه کنید به مقاله گفتمان پیامبران در کتاب «نقدی بر قرائت رسمی در دین» از صاحب این قلم.
[۱۰] نساء (۴) آیه ۱۲۹٫
[۱۱] بقره (۲) آیه ۱۷۹٫
[۱۲] بقره (۲) آیه ۲۳۷٫
[۱۳] بقره (۲) آیه ۲۳۷٫
[۱۴] نگاه کنید به مقاله «معنای عدالت در قرآن» در همین کتاب.
[۱۵] اکنون که این گفتگو در اینترنت منتشر می‌شود و موضوع ناسازگاری زبان قانونگذاری با فرض قوانین فرازمانی و فرا مکانی شرعی که از سال‌ها پیش بدان اشاره کرده‌ام دوباره به میان می‌آید، فرصت را غنیمت می‌شمرم و این موضوع را بار دیگر توضیح می‌دهم چون متأسفانه سانسور شدید انتقاد جدی دینی را از صفحات مطبوعات و کتاب ها حذف کرده و ما را مجالی جز اینترنت نمانده است.
مسأله این است که در تعریف «قانون» برای قانون ویژگی‌هایی گفته‌اند که از ویژگیهای زبان قانونگزاری نشأت می‌گیرد. اگر «قانون» آن است که در زمان و مکان معین و در جامعه‌ای معین و با ضمانت اجرائی عملی، از طرف قانون گزار وضع می‌شود، هیچ قانون گزاری نمی‌تواند با اراده‌ای جدی قانون فرا زمانی و فرامکانی و فرا جامعه‌ای و بدون ضمانت اجراء عملی (یعنی فراتاریخی) وضع کند. این واقعیت به این خاطر است که قانون و قانون گزاری چنین چیزی است و معنای این حرف این است که زبان قانونگذاری چنین زبانی است یعنی زبانی است مکانی، زمانی، جامعه‌ای، اجرائی و چون چنین است نمی‌توان قانون فرا تاریخی وضع کرد. این مدعا از سوی پاره‌ای از اندیشوران به شکل زیر مورد نقد قرار گرفته است:
«فرض کنیم که هرگز نمی‌توان احکام قانونی را به نحو موجهی فراـ‌تاریخی دانست. اما این امر چه ربطی به ماهیت زبان دارد؟ موقتی بودن اوامر و نواهی قانونی (به فرض صحت) تابع شرایط صدق و اطلاق آن احکام است نه زبانی که آن احکام در قالب آن بیان می‌شود. مادام که شرایط صدق و اطلاق یک حکم بنا به فرض برای همیشه و در همه جا وجود داشته باشد، آن حکم برای همیشه و همه جا صادق و جاری است (یعنی به معنای مورد نظر شبستری فراتاریخی است) اگر هم شرایط صدق و اطلاق یک حکم منتفی شود آن حکم نیز به تبع از اعتبار ساقط می‌شود. بنا بر این مبنا اگر احکام قانونی (بنا به فرض فرا تاریخی نباشند صرفاً از آن رو است که شرایط صدق و اطلاق آن‌ها برای همیشه و در همه جا جاری نیست. به نظر می‌رسد که قرائت سوم (از مدعای شبستری) مبتنی بر پیش فرض زیر باشد . . . شرایط صدق و اطلاق یک حکم (از جمله حکم قانونی) تابع زبانی است که آن حکم در قالب آن بیان می‌شود. در حدی که من در می‌یابم این پیش فرض (دست کم درباره گزاره‌های غیر تحلیلی) آشکارا کاذب است . . . هیچ رابطه معناداری میان ماهیت تاریخی زبان از یکسو و قابلیت زبان در بیان احکام فراتاریخی از سوی دیگر وجود ندارد. بنا بر این گنجاندن احکام فراتاریخی در متن زبان تاریخی انسان‌ها نه فقط بدون هیچ اشکالی قابل تصور به نظر می‌رسد بلکه به نحو موجهی مستمراً در عالم واقع رخ می‌دهد. اگر انسان‌ها می‌توانند احکام فراتاریخی را در متن زبان تاریخی خود بگنجانند چرا خداوند را از انجام این کار ناتوان بدانیم. احمد نراقی (مقاله ماهیت کلام وحیانی در اندیشه شبستری، فصلنامه مدرسه شماره ۶، سال ۲). در پاسخ این نقد می‌گویم سخن من در گفتگوی «مردم سالاری و اسلام» که مورد استناد ناقد است ناظر به مدعای فقیهان است که می گویند خداوند در باب معاملات و سیاسات قوانین اجتماعی، جزائی، سیاسی ابدی و فراتاریخی وضع کرده است. خواسته‌ام به آنان بگویم زبان قانون گزاری اجازه نمی‌دهد یک قانون گزار قانون فراتاریخی وضع کند چون قانون واقعی نمی‌تواند فرا تاریخی باشد. چون شرایط صدق و اطلاق در باب قوانین اجتماعی، جزائی، سیاسی در عالم خارج بر حسب تحول جامعه‌ها در زمان‌ها و مکان‌های متفاوت دائماً تغییر پیدا می‌کند. قانون گزار نمی‌تواند برای همه جامعه‌ها در همه زمان‌ها و همه مکان‌ها (فراتاریخی) با قصد جدی قانون وضع کند. قانون گزاری وقتی واقعاً قانون گزاری است که عملی لغو به حساب نیاید. قانونگزاری فرا تاریخی چون لاجرم فاقد قصد جدی است عملی لغو است و هویت اعتباری قانون محقق نمی‌شود. اگر تصور شود قانون گزار اصلاً در نظر نمی‌آورد که برای کجا و چه جامعه‌ای و چه زمانی و برای تأمین چه هدفی قانون وضع می‌کند و به عبارت دیگر او کاری با عالم خارج ندارد و صرفاً حکمی را بر موضوعی بار می‌کند چنانکه نراقی تصور کرده این تصور آشکارا خلاف آن چیزی است که در عمل قانون گزاری اتفاق می‌افتد. مطلب این است که زبان قانونگذاری نمی‌تواند از ماهیت عمل قانون گزاری منحرف شود و چون عمل قانون گزاری محدود به زمان و مکان و جامعه‌ای معین و اهدافی معین است و بنا بر این عملی تاریخی است، زبان قانون گزاری هم زبان تاریخی است و تنها یک عمل تاریخی را می‌تواند بیان کند. اگر ماهیت قانون گزاری و زبان قانون گزاری در عالم انسان همین است که گفتم چگونه می توان قانون گزاری را به خدا نسبت داد و قسمت مهمی از احکام شرعی را قوانین ابدی خدا دانست و سپس مدعی شد که او همان زبان قانون گزاری را که انسان‌ها به کار می‌برند بکار برده اما قوانین فرا تاریخی وضع کرده است آنطور که فقیهان می‌گویند. مدعای من در «گفتگوی مردم سالاری و اسلام» جز آنچه توضیح دادم نیست. در همین گفتگو هم همین را گفته‌ام. در گفتگوی مردم سالاری و اسلام نه از ماهیت کلام وحیانی سخن گفته‌ام و نه کلام وحیانی را در مقابل کلام غیر وحیانی قرار داده‌ام.