یکی دیگر از مباحثی که شما، البته به‌طور حاشیه‌ای، در کتاب مطرح کرده‌اید، بحث عقلانیّت و انحای آن است. فهم دین ومتون دینی با التزام به کدام نوع از عقلانیت سازگارتر است؟

واقع این است که در سنّت ادیان وحیانی مسئلۀ اصلی فهیمدنِ خطاب خداوند است. آن خطاب در محور همۀ فهم‌ها قرار دارد. بنابراین طبیعی است که در ادیان وحیانی بیش از همه‌چیز مسئلۀ فهم خطاب وحی مطرح می‌شود. پاره‌ای از ادیان این‌طور نیستند و در آن‌ها اصلاً تجربه یک خطاب مطرح نیست، بلکه یک نوع تجربۀ دینی از واقعیت یا نوعی رها شدن از واقعیت (بودیسم) مطرح است. اما در ادیان وحیانی تجربۀ خطاب مهم است. فهم خطاب دو گونه است. یک وقت فهم خطاب با تبدیل کردن خطاب به یک «ابژه» مثل سایر ابژه‌ها صورت می‌گیرد. کسانی که این راه را می‌روند، خطاب را از خطاب بودن می‌اندازند و به شکل یک مجهول علمی در می‌آورند. متعلق مطالعۀ آن‌ها، ابژه‌ای مانند سایر ابژه‌هاست و دیگر خطاب نیست.

اکنون که ما در حال تخاطب هستیم، نه بنده می‌توانم شما را به‌صورت ابژه مطالعه کنم نه شما بنده را. ممکن است وقتی شما از اینجا رفتید من دربارۀ شما فکر کنم و شما را به صورت یک ابژه مطالعه کنم. اما مادام که درحال گفت‌وگو هستیم این وضع امکان ندارد. نوعی ازفهم وجود دارد که حقیقت آن، فهم اشخاص از یکدیگر است. به‌نظر می‌رسد که باید متون وحیانی را این‌گونه فهمید. مطالعۀ «ابژه‌گونه» سنّت‌های دینی وحیانی و نادیده گرفتن مسئلۀ «خطاب»، روش عقلانی مناسبی برای مطالعۀ سنّت دینی وحیانی نیست. به این جهت است که بنده روش هرمنوتیک وجودی را بر روش هرمنوتیکی پوزیتیویستی و نئوپوزیتیویستی در قرائت ادیان وحیانی ترجیح می‌دهم، چون با طبیعت این ادیان سازگارتراست و به زنده ماندن تجربۀ خطاب در سنّت وحیانی کمک می‌کند. ما اگر این روش را اتخاذ نکنیم تجربۀ خطاب در داخل سنّت وحیانی زنده نمی‌ماند. اگر امروز به مولوی پناه می‌بریم و فکر می‌کنیم او می‌تواند به ما غذای معنوی بدهد، به این خاطر است که می‌بینیم مولوی کسی بوده که این‌طور برخورد کرده، او دین را گفت‌وگو با خدا تلقی کرده و خودش را در یک عالم گفت‌وگو دیده است. در آثار او «من» و «غیرمن» دائم درگیرند. من‌های مختلف، او را مورد هجوم قرار می‌داده و او خود را مخاطب خطاب‌های آنان می‌دیده است. مولانا با یک شخص و گاهی با چندین شخص درگیر گفت‌وگو است. عطار هم همین‌طور است.  این‌ها چنین تجربه‌هایی داشته‌اند و آن را در سنّت دینی ما به جریان انداخته‌اند. این سخن به این معنی نیست که انسانِ  دین‌داری که از عقلانیّت هرمنوتیکی-وجودی استفاده می‌‌کند عقل انتقادی یا عقل ابزاری را لازم ندارد. آنجا که فرد تجربۀ خود را تفسیر و تعبیر می‌کند و با دیگران به گفت‌وگو می‌نشیند، باید به سخن کسانی که عقلانیّت وجودی و هرمنوتیکی او را نقد می‌کنند گوش کند. از طرف دیگر، اگر قرار باشد مثلاً حکومت دست چنین آدمی باشد باید از عقل ابزاری برای اهداف سیاسی و دینی استفاده کند. بنابراین بی‌اعتنایی به انحای دیگرتعقل درست نیست.

شما در مواردی تأکید کرده‌اید که اساساً فهم در گرو نقد است، یعنی سطوح مختلف نقد در جریان فهم رخ می‌دهد، به ویژه برای کسانی که از سرمشق و گفتمان سنّت خارج شده‌‌اند. نقد در مقام فهم آن خطاب مداخله جدی دارد، بنابراین به‌نظر می‌رسد که نمی‌توان عقلانّیت انتقادی را کم‌اهمیت تلقی کرد.

بله درست است. اما سخن این است که در مقام فهمِ خطاب، نخست عقلانیّت هرمنوتیکی شکل می‌گیرد و انسان از اول برای شنیدن یک خطاب جهت‌گیری می‌کند. معنای این حرف آن است که عقلانیّـت وجودی-هرمنوتیکی را پذیرفته‌ایم و اما برای اینکه این فهم تحقق پیدا کند به عقلانیّت انتقادی نیز باید گوش کنیم. کسانی هستند که از آغاز اصلاً چنین رویکردی ندارند؛ رویکردشان جهت‌گیری برای فهم یک خطاب که میان دو شخص درحال اتفاق افتادن است و یا مشارکت در یک گفت‌وگو که پیش از آن‌ها در گرفته است نیست، بلکه می‌خواهند یک « ابژه» را بررسی کنند، مثلاً دین‌شناس غیرمعتقد به یک سنّت دینی آن سنّت دینی را به‌صورت یک ابژه و به‌صورت بخشی از فرهنگ جماعتی می‌فهمد که در آن فرهنگ خیلی چیزها هست، دین هم هست؛ نه تأثیری از آن‌ها دارد، نه رویکرد وجودی نسبت به آن و نه حساسیتی به آن. چنین کسانی در بررسی دین دنبال چارۀ دردی نمی‌گردند بلکه دنبال اضافه کردن بر معلومات هستند. اگر شخصی از همان ابتدا دارای رویکرد وجودی باشد رویکرد او فهم خطاب است، به یک مجهول ریاضی نمی‌توان رویکرد وجودی کرد. در اینکه در فرایند فهم، همۀ این نقادی‌ها تأثیر دارد حرفی نیست، صحبت این است که اگر خطاب بودن را در آغاز حفظ کنیم عقلانیّت هرمنوتیکی وجودی، کارآمد جلوه می‌کند.

آیا رویکرد وجودی واقعاً فعالیتی عقلانی است؟ البته ممکن است محصولش غیرعقلانی یا ضدعقلانی نباشد اما آیا می‌توان آن را، به معنای اخص عقلانی دانست؟

بنده فکر می‌کنم آنجا عقلانیّتی خاص وجود دارد.

اگر این مبنا را بپذیریم که  عقلانیّت تفسیری ابزار مناسب یا مناسب‌ترین ابز را فهم آن پیام است، به‌نظر می‌رسد پاره‌های متفاوت متن، به یکسان پذیرای این نیست. به‌نظر می‌رسد بخشی از آن با رویکرد وجودی و عقلانیّت تفسیر قابل درک نیست. مثلاً به‌نظر نمی‌رسد که فهم احکام اقتصادی یا عبادی نیازمند رویکرد وجودی باشد. آیا می‌توان گفت که برای فهم پیام متن به چند نوع عقلانیّت نیازداریم؟

اگر قرار باشد «پاره‌ها» مطرح باشد (همان‌طور که از تعبیر شما برمی‌آید) صحبت شما درست است. اما اگر قرار باشد «پاره‌ای» به قضیه نگاه نکنیم و یکجا نگاه کنیم و دریافت این باشد که کل متن دینی «یک خطاب» است که در بخش‌های مختلف زندگی مؤمنان اثر می‌گذارد، این دیگر مطالعه و بررسی «پاره‌ای» نیست. این تجربۀ وحدت خطاب در کل متن دینی از پدیدارشناسی تاریخی شروع می‌شود و به هرمنوتیک وجودی می‌رسد. در این روش شما یک حادثه رویارویی را تجربه می‌کنید که در حال پدیدآمدن است و ذاتیات و عرضیاتی دارد. در اینجا یک تجربۀ وجودی مطرح است که همه‌جا اثر خود را می‌گذارد و در ابعاد مختلف زندگی انسانی حضور می‌یابد. اگر این‌طور مطالعه کنیم دیگر نمی‌توان از «پاره‌ها» صحبت کرد. این مطالعه، نوع دیگری است.

حوادث تاریخی این‌گونه‌اند؛ از یک نظر پاره‌‌پاره‌اند و از یک نظر می‌توان  آن‌ها  را در کلیتی دید که از یک جایی  شروع  می‌شود و سرچشمه می‌گیرد و آثاری می‌آفریند. این امر بستگی دارد به اینکه مثلاً یک مسلمان ظهور اسلام و تجربۀ نبوی پیامبر و قرآن مجید را چگونه مطالعه کند. باید این امور را به این صورت مطالعه کنیم که تجربه‌ای نبوی در جایی تحقق پیدا کرده که هم از فرهنگ ریشه گرفته و هم در همۀ ابعاد آن فرهنگ اثر گذاشته و دائماً در دادوستد بوده و به‌طور کلی ابعاد مختلف زندگی را به گونه‌های مختلف تحت تأثیر قرار داده است. اصلاً پاره‌پاره مطالعه و تفکیک کردن آن‌ها از یکدیگر درست نیست. قرآن مجید باید به‌صورت یک «خطاب واحد» مطالعه شود که «ذاتیات و عرضیات» و به عبارت دیگر «معنای مرکزی» و «معناهای فرعی» دارد.اگر این‌گونه مطالعه شود احکام اقتصادی و یا عبادی نشئت گرفته از قرآن مجید تافتۀ جدابافته‌ای دیده نمی‌شود. آنها احکامی مربوط با زمان خود دیده می‌شوند که در خدمت اِلقاء معنای  مرکزی متن وحیانی هستند (مثلاً القای توحید). با این نگاه احکام اقتصادی و عبادی هم  وجه هرمنوتیکی  پیدا می‌کنند یعنی آنها هم در کلیت یک پدیدارشناسی هرمنوتیکی – وجودی تفسیر ومعنای خود را پیدا می‌کنند.

 

* مجتهد شبستری، محمد (۱۳۷۹). تأملاتی در قرائت انسانی از دین، تهران: طرح نو. صص ۶۰-۹۰

 

قرائت انسانی از دین چگونه قرائتی است؟ – بخش اول

قرائت انسانی از دین چگونه قرائتی است؟ – بخش دوم

قرائت انسانی از دین چگونه قرائتی است؟ – بخش سوم

قرائت انسانی از دین چگونه قرائتی است؟ – بخش چهارم

قرائت انسانی از دین چگونه قرائتی است؟ – بخش پنجم

قرائت انسانی از دین چگونه قرائتی است؟ – بخش ششم

قرائت انسانی از دین چگونه قرائتی است؟ – بخش هفتم

قرائت انسانی از دین چگونه قرائتی است؟ – بخش هشتم

قرائت انسانی از دین چگونه قرائتی است؟ – بخش نهم

قرائت انسانی از دین چگونه قرائتی است؟ – بخش دهم