قرائت نبوی از جهان (۱۴) – انسانیّت کلام قرآنی و حقیقت تجربه محمدی

 قرائت نبوی از جهان (۱۴)

 انسانیّت کلام قرآنی
و
حقیقت تجربه محمدی

۱- آیا پیامبر اسلام ادعا کرده جمله‌هائی را به زبان انسانی از سوی خدا دریافت می‌کند و آن‌ها را برای دیگران بازگو می‌کند و آیات قرآن، همان بازگو شده‌ها است؟
مشهور در میان مسلمانان این است که پیامبر، خود چنین ادعائی داشته، اما این اعتقاد مشهور نه مورد اجماع علمای اسلام است (۱) و نه با شواهد تاریخی دلایل معتبری برای آن اقامه شده است. در متن قرآن هم آیه‌ای وجود ندارد که با صراحت بر این اعتقاد مشهور دلالت کند.

۲- قرآن چه «متن واحد» به حساب آید و چه مجموعه‌ای از متن‌های متفاوت و یا مجموعه‌ای از افعال گفتاری پیامبر اسلام که جمع آوری شده، در هر حال پدیده‌ای است به «زبان انسانی»

۳- پدیدارهائی که زبان انسانی‌اند «انسانیّت» دارند. منظور از انسانیّت زبان این نیست که انسان‌ها با آن سخن می گویند. منظور این است که هر پدیده زبانی انسانی با ظهور و بروز و انعکاس صفات و خصلت‌های انسان‌ها، نگاه‌ها و جهان بینی‌های آن‌ها، ایده‌ها و مفهوم‌ها و افکار و زیست جهان آن‌ها در آن، پدیدار، آن می‌شود که هست. زیر بنای هر زبان انسانی تجربه‌های زیسته انسان‌ها، حساسیت‌ها، درک‌ها و دریافت‌ها، میل‌ها و غریزه‌ها، تخیل‌ها و الهام‌های دریافتی و مانند آن‌ها است. زبان انسانی هر جا ظاهر شود «عالم انسان» را نشان می‌دهد. و بنا بر این زبان انسان «انسانیت» دارد یا زبان انسان فقط انسانی است. گرچه با زبان انسانی می‌توان از «الوهیّت» سخن گفت ولی با آن نمی‌توان عالم الوهیت را نشان داد. اگر کسی چنین کند در واقع تجربه خود از عالم الوهیت را با زبان نشان می‌دهد که باز هم انسانی است و نه خود عالم الوهیت را. زبان‌های گوناگون انسانی آئینه‌های گوناگون انسانیت است و نه آئینه الوهیت.

۴- کلام‌های مستفاد از متن‌های شفاهی یا مکتوب که پدیدارهائی از جنس زبان انسانی‌اند، به این سبب که معانی و الفاظ زبان انسانی از یکدیگر غیر قابل تفکیک‌اند همان ظرفیت پدیدارهای زبانی را دارند و نه بیشتر از آن را. کلام‌های مستفاد از متن‌ها هم انسانیت دارند، یعنی تمام تار و پود آن‌ها از ایده‌ها و افکار و جهان بینی و مفاهیم زیست جهان انسان و … بافته شده است. محتوای این کلام‌ها از عالم انسان است و نه از خارج از آن (۲).

قرآن چه «متن واحد» به حساب آید و چه مجموعه‌ای از متن‌های متفاوت و یا مجموعه‌ای از افعال گفتاری پیامبر اسلام که جمع آوری شده، در هر حال پدیده‌ای است به «زبان انسانی»

۵- تار و پود کلام مستفاد از متن قرآن، چون این متن یک پدیدار زبانی است، از نگاه و جهان بینی، افکار و ایده‌ها و مفهوم‌هائی معین، زیست جهانی مشخص و افعال گفتاری معین و تجربه‌های آن افعال و سایر تجربه‌های زیسته انسانی بافته شده است. آشکار است که همه این امور، عالم انسان را نشان می‌دهند و از آن عالم‌اند و آئینه انسانیت هستند و نه آئینه الوهیت. و به طور خلاصه باید گفت کلام مستفاد از قرآن چون همان ظرفیت زبان انسانی را دارد و نه چیزی بیش از آن را، کلامی انسانی است.
در عصر ما که اصطلاح جهان بینی متداول شده پاره‌ای از اسلام شناسان و متفکران مسلمان، جهان بینی قرآن را مورد توجه و بررسی قرار داده‌اند. ایزوتسو (Toshihico Izyutsu) اسلام شناس ژاپنی در کتاب خدا و انسان در قرآن و مرتضی مطهری فیلسوف معاصر مسلمان در کتاب جهان‌بینی توحیدی به شرح جهان بینی قرآن پرداخته‌اند.
۵- پاره‌ای از عارفان و فیلسوفان مسلمان گفته‌اند زبان قرآن زبان تمثیل (مثال آوردن) است. در قرآن حقیقت‌ها از طریق مثال زدن‌ها بیان شده است. جلال الدین رومی در مثنوی معنوی و محمد حسین طباطبائی در تفسیر المیزان بارها در این باره سخن گفته‌اند.
امروز عدّه زیادی از محققان ادبیات، تمثیل را زبان استعاره‌ای می‌دانند. در اینجا این پرسش مهم مطرح می‌شود که اگر زبان قرآن استعاره است چگونه می‌توان ادعا کرد محتوای قرآن «اِخبار از واقعیات» به معنای منطقی کلمه است؟ تحلیل دقیق زبان استعاره نشان می‌دهد که زبان استعاره زبان روایتگری است و نه زبان اِخبار از واقع (۳). پس چگونه ممکن است زبان قرآن در عین حال که زبان استعاره است زبان «اِخبار از واقعیات» باشد؟ این بحث مهم را در اینجا پی نمی‌گیرم. اما می‌گویم این تصور نباید پیش آید که اگر زبان قرآن زبان تمثیل باشد در این صورت کلام قرآنی انسانیت ندارد. زبان تمثیل هم انسانیت دارد چنانکه کلام استعاره‌ای انسانیت دارد. انسان آنچه را که نمی‌تواند با زبان اِخبار از واقع بیان کند با زبان استعاره بیان می‌کند.

۶- تحلیل فوق که در این نوشته از پدیدار زبانی انسانی و کلام مستفاد از آن به عمل آوردم و نیز آنچه دربارۀ دلالت متن قرآن به افعال گفتاری و تجربه‌های انسانی مرتبط با آن در مقاله قرائت نبوی از جهان ۱۳ آورده‌ام نگارنده را الزاماً وارد مرحله تازه‌ای از بحث و بررسی می کند و مانع از این است که در بحث‌های هرمنوتیکی خود در جایگاه پیشین‌ام متوقف بمانم. صاحب این قلم در جایگاه پیشین خود می‌گفت گام اول فهم و تفسیر قرآن را چنین باید برداشت که بگوییم ما با یک انسان روبرو شده ایم که دعوی پیامبری دارد و جمله‌هائی را قرائت می کند که آن‌ها را با پیامبری‌اش مربوط می‌داند. می‌گفتم از نگاه هرمنوتیک جدید متن‌های ارائه شده به وسیله آن مدعی پیامبری را چون متن‌هائی که آن پیامبر ماتن انسانی آن‌ها است می توانیم بفهمیم و تفسیر کنیم. می‌گفتم فهم و تفسیر هر متن شفاهی و یا مکتوب تنها در صورتی ممکن است که حرکت تفسیری مفسر بر تجربه‌هائی استوار باشد که علی القاعده برای همگان قابل حصول است و چون چنین تجربه‌هائی محدودیت دارند، فهم و تفسیر مفسران هم قلمرو محدودی دارد و مفسران نمی‌توانند از فهم و تفسیر اظهارات یک انسان (پیامبر) فراتر روند و بگویند ما کلام خداوند را فهم و تفسیر می‌کنیم (نگاه کنید به مقاله «محدودیت‌های تجربه فهم متن»، از سلسله مقالات قرائت نبوی (شماره ۱۲).

۷- من اینک یک گام به جلو می گذارم و در مرحلۀ هرمنوتیکی جدیدی وارد می‌شوم. در این مرحله از محدودیت تجربه فهم متن که در جای خود سخنی درست است، عبور می‌کنم و می‌گویم: چون از پدیدارهای زبان انسانی ضرورتاً جز یک کلام انسانی استفاده نمی‌شود و متن قرآن یک پدیدار از جنس زبان انسانی است از این متن جز یک «کلام انسانی» مستفاد نمی‌شود. کلام قرآنی انسانیت دارد و عالم انسان را نشان می‌دهد و نه عالم الوهیت را گرچه در آن از عالم الوهیت سخن رفته است.

۸- برای فهم دقیق مدعای فوق باید این تصور نادرست را که معانی و الفاظ زبان انسانی از یکدیگر جدا هستند از ذهن بیرون کرد. نه تنها هیچ معنای بدون لفظ قابل تصور نیست بلکه معنا ها وجودی پسین دارند و با وجود آمدن الفاظ موجود می‌شوند (نگاه کنید به مقاله قرائت نبوی از جهان ۹).

۹- فیلسوفان و عارفان مسلمان در بیان چگونگی فهم قرآن مطالبی گفته‌اند که از نگاه غیر تجربی آنان به زبان انسانی و علم شناسی متافیزیکی آنان ناشی شده است. درفلسفه زبان آن‌ها که کاملا  متافیزیکی است میان معناهای قرآن و الفاظ و جملات قرآن یک رابطه عقلانی از نوع رابطه دال و مدلول که با تجربه قابل درک است، وجود ندارد. فهم و تفسیر قرآن هم یک روند عقلانی یا عقلانی تجربی نیست. نزد آن‌ها رابطه الفاظ و معانی قرآن گونه‌ای رابطه طبیعی از سنخ ظاهر و باطن است و چون اینطور است قلمرو آن باطن، بسیار فراختر از قلمرو آن ظاهر یعنی الفاظ قرآن است. می‌گویند وقتی یک مومن قرآن می‌خواند او فقط علل اِعدادی را فراهم می‌کند تا ادراک سطحی از سطوح عمودی معانی قرآن که واقعیات عینی‌اند به او از عالم بالا افاضه شود. معانی ظاهری الفاظ و جملات قرآن تنها سطح اول از معانی قرآن است. اما دریافت همین معانی ظاهری هم که گونه‌ای «ادراک» است پس از فراهم شدن علل اِعدادی (مثلاً اطلاع یافتن دستور زبان عربی و باز کردن قرآن و مطالعه آن و مانند این‌ها) از عالم بالا افاضه می‌شود چون تمام ادراک‌ها از عالم بالا افاضه می‌شوند. اما در این میان کسانی هستند که به آن‌ها بیش از این ادراک ظاهری افاضه می‌شود و آن‌ها از پاره‌ای از سطوح معانی باطنی قرآن هم آگاه می‌شوند (۴)

در این جا با یک فلسفه زبان مواجه هستیم که تمام مبانی آن متافیزیکی است و با نگاه تجربی فیلسوفان عصر ما به زبان، به کلی متباین است. در این فلسفه زبان انسانی نه انسانیت دارد و نه کلام مستفاد از آن کلام انسانی است. با چنین فلسفه‌ای می‌توان تصور کرد که یک متن به زبان انسانی باشد اما کلام‌های مفهوم از آن به سطح های متفاوت از واقعیت‌های خارجی ناظر باشد، واقعیت‌هائی که بسیار فراختر از ظرفیت تجربی الفاظ و جملات آن متن است. چنین تصوری به این جهت ممکن می‌شود که معناها نه تنها از الفاظ جدا دیده می‌شوند بلکه مقدم بر آن‌ها و حتی منشاأ وجودی آن‌ها به حساب می‌آیند.

۱۰- سخن تمام کسانی که می گویند کلام قرآن یک کلام تمثّلی است (در مقاله قرائت نبوی از جهان (۴) معنای کلام تمثّلی را بیان کرده‌ام) مبتنی بر همین نظریه متافیزیکی در باب زبان و در باب علم است. واضح است که نگارنده این سطور در بحث‌های هرمنوتیکی به فلسفه‌هائی استناد کرده که به نگاه تجربی به زبان انسانی مبتنی هستند و نه نگاه متافیزیکی . اما آنچه بر صاحب این قلم نامفهوم مانده این است که چگونه ممکن است یک فقیه چون مرحوم آیت الله منتظری در مباحث فلسفی، با تأکید فراوان، نظریه متافیزیکی زبان و علم قدما را بپذیرد (نگاه کنید به رساله سفیر حق و صفیر وحی از ایشان زیر عنوان: قابل بودن نفس برای تمام علوم کشفی، فکری، کلی، جزئی و موارد دیگر از آن رساله) ولی در مقام فقاهت به مباحث الفاظ علم اصول (سمانتیک فقیهان) استناد کند که از سر تا پا یک سمانتیک (Semantik) منطقی عقلانی، عرفی مبتنی بر نگاه تجربی به زبان است. علمای اصول در مباحث الفاظ علم اصول از دلالت منطقی الفاظ و جملات بر معانی و فهم و تفاهم عرفی، استظهار مقصود متکلم، اراده تفهیمیه «و اراده جدیّه» مفهوم موافق و مفهوم مخالف و مقدمات حکمت و مانند این‌ها سخن گفته‌اند. چنانکه پاره‌ای از محققان نشان داده‌اند این قبیل بحث‌های زبان شناسانه در میان مسلمانان به مبناهای عقلانی ارسطویی در باب زبان و منطق بازگشت می‌کند که یک نگاه تجربی است و نه افلاطونی. در تفسیر‌های قرآن هم از همان مبناهای ارسطویی استفاده شده است (۵). فقیهان با تکیه بر مباحث الفاظ اصول در برابر یکدیگر به استظهار عقلانی، عرفی از ظواهر الفاظ و جملات که امری تجربی است، احتجاج کرده‌اند و می‌کنند. این احتجاجات بر یک فهم بین الاذهانی تجربی از پدیدار زبان «و دلالت» و «فهم تفسیر» مبتنی است و از نگاه تجربی به زبان به سبک ارسطوئی ناشی می‌شود. و هم استدلالات بر این مبنا پیش می‌رود. در آنجا از دریافت معنا از عالم بالا خبری نیست. احتجاج بین الاذهانی مطرح است و نه فراهم کردن علل اعدادی.

من اینک یک گام به جلو می گذارم و در مرحلۀ هرمنوتیکی جدیدی وارد می‌شوم. در این مرحله از محدودیت تجربه فهم متن که در جای خود سخنی درست است، عبور می‌کنم و می‌گویم: چون از پدیدارهای زبان انسانی ضرورتاً جز یک کلام انسانی استفاده نمی‌شود و متن قرآن یک پدیدار از جنس زبان انسانی است از این متن جز یک «کلام انسانی» مستفاد نمی‌شود. کلام قرآنی انسانیت دارد و عالم انسان را نشان می‌دهد و نه عالم الوهیت را گرچه در آن از عالم الوهیت سخن رفته است.

۱۱- در سال‌های اخیر پاره‌ای از فضلای حوزه علمیه قم دست به کوشش‌های علمی جدیدی در بارۀ بحث‌های مربوط به فهم و تفسیر متون زده‌اند. در این باب چند کتاب و مقالات متعددی از سوی آنان منتشر شده است. اما نکته مهمی که این کوشش گران لازم است به آن بیندیشد رفع ناهماهنگی‌ها و تناقض‌ها از نظرهائی است که ابراز کرده‌اند. مثلاً نویسنده محترم کتاب «نظریه تفسیر متن» از طرفی در فصل‌های نخستین کتاب که به هستی شناسی و معرفت شناسی «معنا» مربوط است، نشان دهد که روش متداول علمای اصول و فقیهان در فهم کتاب و سنت بر یک نظریه تفسیری عقلانی، عرفی معقول و قابل دفاع و بین الاذهانی تجربی مبتنی است و خود، آن‌ها را می‌پذیرد. اما وی در فصل آخر از همان کتاب با پذیرفتن آن فلسفه زبان متافیزیکی که بدان اشارت رفت مدعی می‌شود چون قرآن کلام مستقیم الهی و «مؤلَّف خداوند» و (کلام «تمثّلی») است اخلاق تفسیر قرآن با اخلاق تفسیر متون بشری متفاوت است و این کتاب باید بر مبنای حکیم و علیم علی الاطلاق بودن خداوند و مفروضات دیگری از این قبیل تفسیر شود. بحث‌ها و آراء مربوط قصدیت معنا، اراده استعمالیه، اراده تفهیمیه، اراده جدیه، وضعی بودن دلالت، بنای عقلا در فهم کلام، چگونگی پی بردن به مقاصد متکلم، نقش قرائن گوناگون در فهم و تفسیر و مانند این‌ها که نویسنده کتاب نظریه تفسیر متن آن‌ها را از علمای اصول نقل می‌کند و می‌پذیرد، همه و همه، تنها در جائی می تواند مورد استفاده و پذیرش باشد که ما در عالم انسان باشیم و با یک متن مکتوب و یا کلام شفاهی روبرو شویم که از مجرای بین الاذهانی و عادی و تجربی پیدایش متون و کلام‌های انسانی پدید می‌آمده است.  اگر متن موجود قرآن کلام تمثلی است و از عالم عقول و عالم مثال می آید و در سامعه نبی مسموع می‌شود و او آن را برای مخاطبان می خواند چنانکه نویسنده کتاب مدعی است در این صورت چون در پیدایش این کلام مسموع، روند تجربی و بین الاذهانی پیدایش متون و کلام انسانی طی نشده نمی‌توان تحلیل‌های بین الاذهانی و تجربی مربوط به هستی شناسی معنا و معرفت شناسی معنا را که نویسنده آن‌ها را از علمای اصول نقل می‌کند در باره فهم و تفسیر متن قرآن بکار برد. چون این متن محصول روند بین الاذهانی تجربی عالم انسان نیست. معناهای اتخاذ شده در فصل‌های نخستین کتاب نظریه تفسیر متن با مبنای متافیزیکی پذیرفته شده در فصل آخر کتاب به هیچ وجه قابل جمع نیست. البته اگر کسی متن قرآن را به مثابه اظهارات پیامبر اسلام تفسیر کند در این صورت مطلب به کلی عوض می‌شود. در چنین وضعیتی آنچه تفسیر می‌شود کلام تمثّلی و مؤلَّف خداوند نیست بلکه اظهارات یک انسان است واضح است که چنین تفسیری را کلام تمثلی نمی‌پذیرد.
وقتی به مقدمه تفسیر قرآن آقای جوادی آملی نگاه می‌کنیم این ناهماهنگی را همانجا هم می‌بینیم. ایشان در آن مقدمه از طرفی از همگانی بودن فهم قرآن، برای همه بشر، سخن می گوید (ص ۳۱- ۳۹) و از طرف دیگر در همان صفحات می‌نویسد: «سخن گفتن قرآن کریم به زبان فطرت انسان‌ها و عمومی بودن فهم آن به این معنا نیست که بهره همگان از کتاب الهی یکسان است. معارف قرآنی مراتب فراوانی دارد و هر مرتبه آن بهره گروه خاصی است» نا هماهنگی و ناسازگاری این دو مدعا از آنجا ناشی است که ادعای مفهوم همان بودن قرآن تنها با نگاه تجربی به زبان ممکن است که بنیادی ارسطوئی دارد. اما ادعای مراتب داشتن معارف قرآنی بر جدائی معناها از الفاظ و جملات و وجود معناهای متافیزیکی مبتنی است که بنیادی افلاطونی دارد و این دو با هم سازگار نیست.

۱۲- بنا بر تحلیل تجربی و پدیدار شناسانه ما از زبان و کلام انسانی و پذیرفتن این مطلب که کلام قرآنی کلام انسانی است، چند نتیجه به دست می‌آید
۱۲- ۱- متن قرآن را جز با همان مبناها و مقدمات و روش ها که در فهم و تفسیر سایر متون زبانی به کار می‌رود نمی‌توان فهم و تفسیر کرد.
۱۲- ۲- چون قرآن یک متن تاریخی است استفاده از نقد تاریخی و هر گونه نقد لازم دیگر برای فهم و تفسیر آن اجتنباب ناپذیر است.
۱۲- ۳- هر گونه ادعای اعجاز در بارۀ متن قرآن که ویژگی‌های زبان و کلام انسانی را از این متن سلب کند، غیر قابل قبول است.
۱۲- ۴ – هر گونه فرضیه و تبیین الهیاتی درباره چگونگی انتساب قرآن به وحی (وحیانی بودن قرآن) که موجب سلب انسانیت از زبان و کلام قرآنی شود غیر قابل قبول است
۱۲- ۵- کلیه افعال گفتاری موجود در متن قرآن (اوامر، نواهی ، انذارها، تبشیرها، وعد و وعیدها و …. که در مقاله قرائت نبوی از جهان ۱۳ بدان‌ها اشاره رفته افعال گفتاری انسان هستند و نه افعال گفتاری خدا.
حقیقت تجربه محمدی

۱۳- طبیعی است در اینجا بپرسیم: اگر آن نتایج را که از تحلیل تجربی زبان و کلام به دست آمد در بارۀ متن قرآن بپذیریم معنای الهیاتی انتساب متن قرآن به وحی در نظر یک مومن چه می تواند باشد؟ صاحب این قلم بر این باور است که این پرسش را در درجه نخست با مراجعه به خود متن قرآن می‌توان پاسخ داد. باید دید از کلام آن کس که در قرآن سخن می گوید در بارۀ ارتباط آیات قرآن با وحی چه می‌توان فهمید و معنای «وحی محمدی» در خود قرآن چیست؟ من آن پاسخ را که با تدبر در متن قرآن می توانم به این دو پرسش بدهم در سطور آینده برای شما توضیح می‌دهم:

در سه سوره از قرآن (سوره ۱۸، سوره ۲۱، سوره ۴۱) آمده است: «قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحَى إِلَیَّ أَنَّمَا إِلَهُکُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ» بگو من بشری همانند شما هستم، با این تفاوت که به من وحی می‌شود که خدای شما خدای یگانه است (ترجمه خرمشاهی) به نظر می‌رسد از این سه آیه قرآنی که با شکل و معنای واحد اداء شده می‌توان مطلب مهم و گره گشائی را در باب مفاد تجربه محمدی و چگونگی وحیانی بودن قرآن به دست آورد. با مفروض گرفتن انتساب قرآن به حضرت محمد (ص)این آیات می‌رساند محتوای تجربه وحیانی محمدی یک «حقیقت» بیشتر نبوده است. محتوای آن تجربه این بود که «خدای شما خدای یگانه» است. بنا بر آنچه من از قرآن می‌فهمم در واقع آنچه در طول بیست و سه سال نبوت به پیامبر می‌رسیده و خارج از اختیار و اراده او بوده آشکار شدن ابعاد و سطوح گوناگون این حقیقت بوده که «خدای شما خدای یگانه» است و این یک حقیقت بیشتر نیست (توحید). اگر بخواهیم پیشتر برویم و از متن قرآن بپرسیم این حقیقت چگونه بر محمد آشکار می‌شده می‌توانیم از معنای لغوی «وحی» استفاده کنیم که چنین است «الاشاره الخفیه السریعه» (اشاره پنهانی شتاب دار). ظاهراً آنچه حامل رساندن آن حقیقت واحد به پیامبر می‌شده سلسله‌ای از اشارات پنهانی شتاب دار بوده است. اگر باز هم بپرسیم این اشارات چگونه شکل می‌گرفته پاسخ من این است که به جای حدس ها و فرضیه سازی‌های بی دلیل باید ببینیم آن کس که در قرآن سخن می‌گوید و مدعی دریافت آن اشارات است درباره چگونگی آن اشارات چه می‌گوید. در صدها آیه قرآن آمده که همه پدیدارهای جهان بدون استثناء «آیات خداوند» هستند. چنانکه در مقاله قرائت نبوی از جهان ۱ گفته‌ام به نظر من بهترین ترجمه فارسی آیات «نمودها» است و نه نشانه‌ها. نمود معنائی پویا، نوشونده، جاندار و زباندار دارد اما نشانه معنایی بی جان و ایستا و ساکت. به نظر می‌رسد آن اشارات پنهانی و شتاب دار که به محمد می‌رسیده و همه آن‌ها این حقیقت واحد را بر او آشکار می‌ساخته که «خدای شما خدای یگانه» است، همان تجربه‌های آیات خدا دیدن همه پدیدارهای جهان بوده است (اعم از طبیعت، تاریخ، انسان و جامعه)؛ پدیدارهای جهان برای وی نمودهای پویا و نوشونده و جاندار و زباندار «خداوند» تجربه می‌شدند. آنچه در جهان، ظاهر بود و آنچه در جهان، باطن بود غیر از خدای واحد نبود: هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ (قرآن مجید). «قرآن» محمد به معنای «مقروء» (خوانده شده) همان خواندن (قرائت) پدیدارهای جهان چون نمودهای خداوند، با کلام انسانی توسط وی بود.  ظاهراً محمد مدعی بود که جهان بر او اینگونه آشکار می‌شود و او آنچه را آشکار می‌شود به صورت کلام انسانی می‌خواند.

زبان اساسی قرآن و یا بستر اصلی زبان قرآن زبان روایتگری است روایتگری محمد از آنچه خدا در جهان و با جهان می‌کند. محمد تجربه می‌کرد که آن اشارات پنهانی و شتاب دار اشارات خداوند است و این خدا است که خود را در نمودهایش بر او آشکار می‌سازد. ظاهراً در تجربه وی این آشکار ساختن، حقیقتاً سخن گفتن خدا با وی بود اما نه با الفاظ و کلمات بل با «نمودن‌ها». در آن مقام، برای وی همه موجودات کلمات خدا بودند. چنانکه او خود گفته است «قُلْ لَوْ کَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِکَلِمَاتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِمَاتُ رَبِّی وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَدًا» (کهف/ ۱۸/ ۱۰۹) «بگو اگر دریا برای (نوشتن) کلمات پروردگارم مرکب باشد، بی شک آن در یا پیش از به پایان رسیدن کلمات پروردگارم به پایان می‌رسد و لو آنکه مددی همانند آن به میان آوریم» (ترجمه خرمشاهی). البته کسی که چنین تجربه‌ای را از سر می‌گذراند از نظر الهیات اسلامی تجربه نبوی دارد و قرائت او از جهان قرائت نبوی است (شرح و تفصیل این نظر را در مقاله قرائت نبوی از جهان ۱ آورده ام و آن را تجربه هرمنوتیکی (تفسیری) نبوی از جهان نامیده‌ام)

زبان اساسی قرآن و یا بستر اصلی زبان قرآن زبان روایتگری است روایتگری محمد از آنچه خدا در جهان و با جهان می‌کند. محمد تجربه می‌کرد که آن اشارات پنهانی و شتاب دار اشارات خداوند است و این خدا است که خود را در نمودهایش بر او آشکار می‌سازد. ظاهراً در تجربه وی این آشکار ساختن، حقیقتاً سخن گفتن خدا با وی بود اما نه با الفاظ و کلمات بل با «نمودن‌ها».

آنچه در بارۀ متن قرآن گفتم معنایش این نیست که همه آیات قرآن، خواندن نمودهای خداوند در جهان است. در قرآن آیات زیادی وجود دارد که خواندن پدیدارهای جهان نیست. مثلاً آیات احکام قرآن خواندن پدیدارهای جهان نیست. این‌ها اوامر و نواهی آن پیامبر است که چون حاکم شد به تنظیم امور اجتماعی بر مبنای اخلاق نبوی پرداخت (نگاه کنید به قرائت نبوی از جهان ۱).
سخن من اینست که آنچه قرآنیت قرآن را شکل می‌دهد و بخش عمده آیات آن است و نبوت جدیدی را به جهان عرضه می‌کند و صفحه تازه‌ای را در عالم ادیان می‌گشاید یک قرائت نبوی از جهان است. آنچه در آنچه می‌گویم بیان یک اعتقاد ایمانی از سوی این نگارنده نیست. من نمی‌خواهم بگویم چون از قرآن چنین فهمیده می‌شود پس معنای وحی محمدی در الهیات من این یا آن است. مقالات قرائت نبوی از جهان یک تفسیر عقلانی از قرآن است و نه استدلال هائی با استناد به قرآن برای پیدا کردن معنای الهیاتی وحی محمدی. بنا نداشته‌ام از طریق این مقالات یک تفسیر وحیانی از قرآن بدهم. خواسته‌ام بگویم این متن قرآن است که نشان می‌دهد اساس تجربه وحیانی محمد آیات دیدن جهان است و آیات دیدن، ماهیت «التفاتی» و «تفسیری» دارد، علاوه بر اینکه تقریباً تمام مفهوم‌های کلیدی قرآن هویت تفسیری دارند (نگاه کنید مقاله قرائت نبوی از جهان ۱).

۱۴- اما همین جا باید بار دیگر بر این نکته تأکید ورزم که قرائت نبوی موجود در قرآن «انسانیت» دارد و تمام کمالات و یا نقص ها و محدودیت های عالم انسان در آن منعکس است. یک مومن نمی‌تواند بگوید چون قرائت کلام قرآنی به وسیله پیامبر عکس العمل ناب انسان در برابر نمودن‌های خداوند است پس آن کلام به صورت صد در صد آن نمودن‌ها را نشان می‌دهد. این مدعا قابل دفاع نیست. کلام قرآنی نه تنها به دلیل همه آنچه نشان داده شد کاملاً انسانی و قابل تفسیر و قابل نقد است بلکه باید بدان اضافه کرد که این خواندن چون به زبان استعاره است و زبان استعاره قادر نیست تمام آنچه را که مورد اشاره استعاره است برساند، نمی‌تواند آئینه تمام نمای آن نمودن‌های مفروض باشد.

۱۵- پس از پیمودن این راه طولانی باز می‌گردم به مطلب شماره ۱ این مقاله. در آنجا گفتم دلیلی قابل قبول بر این مدعا که محمد اعلام کرده آیات قرآن را از جائی دریافت می کند و برای مخاطبان باز می‌گوید در دست نیست. حال از خود می‌پرسم اگر روزی دلیل قابل قبولی در باره این مدعا به دست آید باز هم یک مؤمن می تواند بگوید متن قرآن کلام انسانی است؟
پاسخ من به این پرسش این است که چنان ادعایی اگر ثابت شود به هیچ وجه انسانیت کلام قرآنی را مخدوش نمی‌سازد. انسانیت کلام قرآنی مدعایی است که بر پدیدار شناسی زبان و کلام مبتنی است. چنین ادعایی با چنان ادعایی قابل ابطال نیست.
اگر چنان ادعایی ثابت شود یک مؤمن باید بگوید پیامبر اسلام کلامی را که بنا بر فهم انسان‌ها قطعاً کلام انسانی است کلام الهی تجربه می‌کرده است . جز این نمی‌توانیم بگوئیم. در این صورت این پرسش در الهیات اسلامی پیش خواهد آمد که معنای نبوت یک انسان که کلام انسانی را کلام خداوند تجربه می کند، چه می تواند باشد و مدعای او چگونه باید تجزیه و تحلیل شود و لوازم پذیرفتن نبوت او چیست؟
مفسر مؤمن اگر نگاه تجربی به زبان انسانی را بپذیرد، ممکن نیست در مقام تفسیر قرآن از عالم انسانیت بیرون برود. این حقیقت ایجاب می‌کند تمام بررسی‌ها و نقدها و کنکاش‌ها که برای تفسیر کلام انسانی به عمل می آید از نقد تاریخی گرفته تا سایر انواع نقد دربارۀ متن قرآن اِعمال شود. مثلاً نمی‌توان مدعی شد که چون خدا علیم و حکیم علی الاطلاق است پس باید قرآن را با این فرض تفسیر کرد که هیچگونه ناهماهنگی یا تناقض میان بخش‌های مختلف آن وجود ندارد یا هرچه در آن آمده صادق است یا امر و نهی‌های قرآن جاودانی است و مانند این‌ها. چنانکه گفتم ممکن شدن فهم و تفسیر ما از متن قرآن مدیون شناخت ما از عالم انسان است و نه مدیون شناخت ما از خدا.

۱۶- البته مؤمن می تواند بگوید گرچه کلام قرآنی یک کلام انسانی است ولی چون در ایمان خود پذیرفته ام که پیدایش کلام انسانی یک «عکس العمل» به نمودن های خداوند در جهان است، برای این کلام انسانی اعتبار ویژه ای قائل هستم. این سخن، سخنی است معقول و قابل دفاع (البته نه قابل اثبات) اما نه تا آنجا که انسانی بودن را از کلام قرآنی سلب کند.
البته آنگاه نوبت به این سؤال جدی می رسد که معنای این اعتبار ویژه چه می تواند باشد و یک متن را که چنین اعتبار ویژه ای دارد، چگونه و با کدامین نگاه هرمنوتیکی و پیش فهم ها یا پیش فرض ها می توان فهمید. صاحب این قلم بر این باور است که چون زبان و کلام قرآن انسانیت دارد، چنانکه گذشت هیچگونه هرمنوتیک ویژه و اخلاقیات ویژه برای فهم و تفسیر متن قرآن نمی توان قائل شد. نمی توان از تفسیر وحیانی متن در مقابل تفسیر عقلانی متن سخن گفت.

۱۷- در اینجا باید به یک موضوع مهم توجه کنیم. برخی از منتقدان می‌گویند در متن قرآن درباره تجربه محمدی تعبیراتی آمده که اجازه نمی‌دهد آن متن را قرائت نبوی از جهان بدانیم. در اینجا تنها به چند سخن عمده آنها اشاره می کنم. می‌گویند اولاً در مواردی از متن قرآن گوینده‌ای بالاتر از محمد و خارج از افق و زیست جهان وی با او سخن می‌گوید و گاهی به او خطاب می‌کند که چنین یا چنان بگو. ثانیاً بارها آن مقام بالاتر از محمد در متن قرآن می‌گوید بر محمد «کتاب» نازل شده و منظور از کتاب همین متن قرآن است و ثالثاً همان مقام بالاتر می‌گوید ما بر تو «قرآن» را «نازل» یا «وحی» کردیم، رابعاً تمام تعبیرات مشتق از ماده نزل (انزال، تنزیل و مانند این‌ها) که در متن قرآن به کار برده شده نشان می‌دهد این متن از عالم دیگری آمده است.
پیش از این پاسخ، پاره‌ای از این نقدها را در مقالات قرائت نبوی از جهان بیان کرده‌ام. در اینجا به صورت کاملاً مختصر به نکته‌ای اشاره می‌کنم که امیدوارم موفق شوم در آینده به صورت مشروح به آن‌ها بپردازم. اولاً هیچگاه نمی توان از اینکه در یک متن، کسی از مقامی بالاتر از مقام نویسنده به او خطاب می‌کند به دست آورد که آن خطاب کننده واقعاً کسی است غیر از خود نویسنده (نگاه کنید به قرائت نبوی از جهان ۲). ثانیاً لفظ «کتاب» در قرآن در معنای مجموعه‌ای مدون از جملات و یا نوشته‌ها به کار برده نشده است. ثالثاً نگارنده معتقد است معنای «قرآن» در قرآن «مقروء» است و نه مجموعه‌ای از جملات و یا متن. رابعاً جز فیلسوفان که معنای انزال از عالم دیگر را انزال از عالم عقل به عالم حسّ پیامبر دانسته‌اند و دلیلی بر آن اقامه نکرده‌اند، تحقیق کافی در بارۀ معنای انزال و تنزیل در قرآن و حتی حدیث به عمل نیامده است. در قرآن در بارۀ آمدن باران هم که علل طبیعی دارد «انزلنا من السماء ماءً» به کار رفته است. در جایی خواندم که وقتی ابیات تازه سروده مثنوی معنوی جلال الدین رومی به دست علاقمندان او می‌رسید می‌گفتند ابیات جدید نازل شده است. به نظر من به کار بردن واژه‌های نزول و انزال و تنزیل در مورد قرائت کلامی یک انسان نبی از نمودن های خدا در جهان اصلاً دور از ذهن نیست. چرا نمی توان از آن نمودن های خداوندی با مشتقات ماده نزول، تعبیر کرد. اینها همه تعبیرات استعاره ای است. تعبیرات استعاره ای که با کمیت های فیزیکی که فیزیک و پسا فیزیک، عالم دنیا و عالم بالاتر از دنیا و عالم انسان و عالم خارج از انسان را از هم تفکیک می کند، سنجیده نمی شوند.

۱۸- اینک به یک پرسش مهم الهیاتی رسیده‌ایم. پرسش این است که آیا توقف در تفسیر عقلانی قرآن و اضافه نکردن یک تفسیر وحیانی بر آن با ایمان یک مسلمان سازگار است؟ مگر نه این است که یک مسلمان باید کوشش کند از طریق قرآن کلام خدا را بشنود و این جز از طریق تفسیر وحیانی قرآن میسر نیست؟!
نگارنده این سطور کوشش خواهد کرد در مقالات آینده به این پرسش کلیدی پاسخ دهد. مجمل این پاسخ این است که تفسیر وحیانی قرآن اگر فرضا، امکان پذیر باشد رکن مقوم ایمان اسلامی نیست. صاحب این قلم در روند این پاسخ دادن، تفسیرهای وحیانی نواندیشان مسلمان در قرن اخیر را که هدف آن‌ها رسیدن به پیام نخستین الهی از طریق فهم و تفسیر مجدد قرآن است، نیز نقد و بررسی خواهد کرد. تعبیراتی چون بازسازی تفکر دینی در اسلام و یا تفکیک ذاتیات و عرضیات دین اسلام و یا تفکیک ظرف از مظروف در متون قرآنی و مانند اینها همه به گونه ای با هدف بازگشت به پیام نخستین الهی و تفسیر وحیانی قرآن در ارتباط است. در سه چهار سال اخیر ذهن من به این مبنا معطوف شده که تجدید الهیات اسلامی در عصر حاضر در گرو تفسیر وحیانی قرآن و باز سازی پیام نخستین اسلامی نیست. این فکر در ذهن من قوت گرفته که اساس ایمان اسلامی ایمان به خداوند است نه ایمان به حادثه پیام وحیانی محمد (در مقاله قرائت نبوی از جهان ۱ آورده‌ام که پیام وحیانی در اسلام «طریقیت» دارد و نه «موضوعیت»). فکر می کنم الهیات اسلامی در عصر حاضر باید «خدا محور» شکل بگیرد نه «نبی محور» و یا «وحی محور» یا «قرآن محور»، گرچه در این میان باید بالاخره معلوم کرد که قرآن چیست و چه اعتباری دارد و کوشش این نویسنده در سلسله مقالات قرائت نبوی از جهان کوششی در همین راه بوده است و نه تأسیس الهیات اسلامی نبی محور و یا قرآن محور.

۱۹- به نظر می رسد کوشش های عده زیادی از نواندیشان مسلمان در قرن اخیر برای بازسازی پیام نخستین، متأثر از مدرنیست های کاتولیک اواخر قرن ۱۹ و اوایل قرن بیستم است که کوشش کردند برای بازسازی الهیات مسیحی فهم وحی مسیحی را از خود «وحی» جدا کنند. فهم وحی را تاریخی بدانند و خود وحی را غیر تاریخی.پس از تأملات فراوان معلوم شد که فلسفه زبان‌های جدید اجازه نمی‌دهند فهم وحی از خود وحی جدا شود و عاقبت گفتند این خود وحی است که تاریخی است (۶). عوامل متعددی پیدا شده بود که این طرح ها را برای متألهان مسیحی ممکن می‌ساخت. و مهمترین آن عوامل پیدایش نگاه جدید تجربی به زبان بود.
تأکید نواندیشان مسیحی بر حادثه وحی و تاریخی بودن آن به این جهت بود که اساس ایمان مسیحی بر حادثه وحی عیسوی (ظهور عیسی مسیح در تاریخ) استوار شده است. ایمان مسیحی در حقیقت ایمان به ظهور کلمه نجات بخش خداوند (عیسی مسیح) در تاریخ است و نه ایمان به خداوند با قطع نظر از ظهور عیسی در تاریخ. اما در اسلام، ایمان اسلامی ایمان به ظهور کلمه نجات بخش خدا در تاریخ نیست. ایمان به این است که «إنما الهکم الله واحد» (خدا شما حدای یگانه است). این یک حقیقت جاودانه است که با هزار زبان می‌توان از آن سخن گفت و نه یک پیام تاریخی.

اکنون چنین فکر می‌کنم که چون قرآن قرائت نبوی از جهان است و نه ظهور کلام نجات بخش خدا در تاریخ، کوشش ایمانی یک مسلمان باید به هزار زبان سخن گفتن از آن «حقیقت جاودانه» باشد، این حقیقت که «خدای شما خدای یگانه است». 

در این صورت سخن گفتن از الهیات جدید اسلامی بر مبنای بازسازی پیام نخستین وحی که اقبال لاهوری با تعبیر (Rekonstruktion) پیش قدم آن شد و تفکیک فهم وحی از خود وحی و تاریخی شمردن وحی و مانند این‌ها که همه به نوعی در مقام بازسازی پیام نخستین وحی محمدی به عنوان مبنای ایمان اسلامی هستند و در جهان اسلام شایع شده موجه به نظر نمی‌رسد. صاحب این قلم گرچه خود نیز در گذشته دست به پاره‌ای از این قبیل کوشش‌ها زده است اما اکنون نمی‌تواند این گونه کارها را بنیاد گذاری الهیات جدید اسلامی به شمار آورد. اکنون چنین فکر می‌کنم که چون قرآن قرائت نبوی از جهان است و نه ظهور کلام نجات بخش خدا در تاریخ، کوشش ایمانی یک مسلمان باید به هزار زبان سخن گفتن از آن «حقیقت جاودانه» باشد، این حقیقت که «خدای شما خدای یگانه است». پیمودن این راه همه هدف‌هایی را که نو اندیشان مسلمان در عصر حاضر به دنبال آنند تأمین می کند بدون آن که موجب پاره‌ای از تکلفات غیر قابل دفاع گردد. واضح است که منظورم موحدانه زیستن است نه اثبات گزاره‌های اعتقادی چنان که در مقاله قرائت نبوی از جهان (۱) روی این مطلب تأکید فراوان ورزیده‌ام. شکی در این ندارم که از کلام انسانی نبوی قرآنی در سلوک موحدانه زیستن بهره‌های سنگین می توان گرفت.
در این‌باره بیشتر سخن خواهم گفت.

پاورقی‌ها
(۱) نگاه کنید به فلسفه علم کلام، ولفسون ترجمه احمد آرام فصل سوم: در این فصل به خوبی نشان داده شده که این اعتقاد در میان امت اسلامی نه تنها مورد اجماع نبوده بلکه افرادی وجود داشته‌اند که به صراحت گفته‌اند متن قرآن گفتار محمد است. معلوم نیست صدر المتألهین بر چه مبنائی ادعا می‌کند که امت اسلامی اجماع و اتفاق دارند که پیامبر «کلمات وحی» را استماع کرده است (تفسیر القرآن الکریم، ص ۲۹۷ به نقل از نظریه تفسیر متن از احمد واعظی)
۲- انسانیت زبان و انسانیت هر گونه کلام به زبان انسانی وقتی مورد توجه قرار گرفت که پاره‌ای از فیلسوفان پس از کانت با تاثر از فلسفه استعلائی وی، زبان انسانی را به صورت Sprachliche Geschen (حادثه زبانی) مورد بررسی قرار دادند. در حالی که بیش از آن زبان انسانی به صورت یک سیستم از واژه‌ها که به معانی دلالت می‌کنند و آن معانی همان اشیاء خارجی هستند بررسی می‌کردند.

Emerkh Goreth, Grundfragen der Hermenetik, 1969, Herder, S 35

«زبان انسانی «معنا» دار است و معنا فقط برای Dasein (انسان) وجود دارد. اگر انسان نبود «معنا» نبود» «متن‌های زبانی به افعال گفتاری (فعالیت‌های انسانی) دلالت می‌کنند و نه بر معانی و مفاهیم یا اشیاء خارجی» (Hermenutik und Rationalite, S 253)

به زبان انسانی دو گونه نگاشته شده است:
۱- واقعیات «فی نفسه» موجودند و زبان به آن‌ها دلالت می‌کند.
۲- زبان «واقعیات» را تأسیس می‌کند.

Schaftler: Das Gebet und das Argument Zwei Wiesen des Sprachen von Gott Patmos, 1989, S 33

«در فنومنولوژی (پدیدارشناسی) Husserl معنای متن واقعیتی است که به وسیله نشانه‌های زبانی تجربه می‌شود و وجود یافتن این معنا موقوف به تجربه آن نشانه ها است. در ایده آلیسم کامل افلاطون معنای متن همان «ایده»‌های افلاطونی است که قطع نظر از تجربه انسان وجود دارد».

E. D. Hirch, Prinzipien der Interpretation – wilhelm Fink Verlag, 1972, S 271

زبان منعکس کننده تجربه بین الاذهانی انسان‌ها است.

Genhard Casper, Sprache und Theologie Herder, 1975, S 63

«زبان (انسانی) از طریق انسان محقق می‌شود، نه اینکه زبان یک دستگاه ساخته و آماده است که در هر زمان از آن استفاده می‌شود. زبان آن ارگان است که به افکار شکل می‌دهد (هومبولد Hamboldt) در هر زبانی هر گونه تفکر ممکن نیست. هر زبان چهار چوبی دارد که تنها گونه‌ای از تفکر را که مخصوص آن چهار چوب است ممکن می‌سازد.
در هر زبانی، جهان به گونه‌ای خاص تفسیر شده است و با همه تحولات که در آن زبان پیش می‌آید اساس آن تفسیر ماندگار است.
زبان خصلت هرمنوتیکی دارد یعنی زبان تفسیر واقعیت است نه اینکه انسان با زبان واقعیت را تفسیر می کند. زبان، تفسیر اندر تفسیر است. همه فیلسوفان جدید با اختلاف نظرهای فراوان که در تفسیر و توضیح زبان دارند، به هویت تفسیری زبان واقف‌اند. گفتگوهای روزانه هم تفسیر هستند. سخن گفتن کلی در بارۀ زبان مشکلی را حل نمی کند، هر زبانی از زبان‌های انسانی به صورت مشخص و با جزئیات معینی زندگی می‌کند. زبان فقط به صورت «یک حادثه تاریخی» می‌تواند دیده شود و تبیین گردد.
تفاوت زبان‌ها، تفاوت نگاه‌ها به جهان است.
زبان‌های دینی، هنری، حقوقی، ریاضی . . . انواع تفسیر‌ها هستند».

Herman Noach, Sprache und Offenharung, 1966, S 11- 59
۳- Frank Fuchs: Kenkoretionen Des Narativen, Litverlog, 2004, S 80

۴- صدر الدین شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه، الجزء الثانی من السفر الثالث، ص ۳۶ – ۳۸ و پیش و پس از آن.

۵- Sohök Cornelia: Koranexegese, Grammatik und Logik, 2006, Brill

سرتاسر کتاب

۶- Wechselbezihungen Zwischen Philosophie und Katholischer Theologie, S 111- 134