قرائت نبوی از جهان (۹) – فهمیدن انسان یا فهماندن خدا؟

فهمیدن انسان یا فهماندن خدا؟

در مقالات پیشین، همواره بر تحلیل فهم مشترک مؤمن و غیرمؤمن از متن قرآن تکیه نموده‌ام. در آنها استدلال کرده‌ام که این فهم بدون مفروض بودن یک گوینده انسانی برای این متن ممکن نیست. منظور از این فهم مشترک این نیست که مؤمنان و غیرمؤمنان  «فهم واحد» از متن قرآن داشته‌اند آشکار است که چنین فهم واحد وجود ندارد. مقصود من از این فهم، در واقع آن انواع فهمیدن است که مؤمن و غیرمؤمن مشترکاْ به آن‌ها روی می‌آورند گر چه محصولات فهمیدن‌های آن‌ها متفاوت است. در این نوشته انواع فهمیدن‌ها را با تحلیل واژه فهمیدن توضیح می‌دهم، سپس به تکمیل استدلالهای پیشین خود می‌پردازم.

واژه «فهمیدن» در موارد مختلف معناهای متفاوت دارد. این معناها را می‌توان چنین برشمرد:

۱٫  فهمیدن معنای یک جمله:

فهمیدن یک جمله این است که بفهمیم جمله به عنوان یک جمله از یک زبان معین چه می‌گوید، مثلاً «پنجره باز است» یک جمله است. وقتی این جمله را مرکب از حروف زبان فارسی می‌یابیم که بر حسب قواعد صرف و نحو فارسی اداء شده معنای «تحت‌اللفظی» آن را می‌فهمیم. این فهمیدن، تنها فهمیدن یک جمله فارسی است نه چیزی بیشتر. اینکه واقعاً پنجره باز است یا نه نمی‌دانیم. این فهمیدن شامل فهمیدن راست یا دروغ بودن این جمله نیست. همینقدر معلوم است که مثلاً باز بودن یک پنجره مطرح است و نه باز بودن یک در ورودی.

۲٫  فهمیدن ارتباطات و ساختار درونی یک جمله:

این فهمیدن، فهمیدن بخش‌های گوناگون یک جمله یا متن در یک ساختار معیّن است. این فهمیدن موقوف است به آگاهی از دستور زبان و معانی و بیان مربوط به هر زبان، مثلاً زبان فارسی، یا انگلیسی یا عربی و …. به این بیت حافظ توجه کنید:

که بندد طرف وصل از حسن شاهی

که با خود عشق ورزد جاودانه

فهمیدن این جمله طولانی شاعرانه هنگامی حاصل می‌شود که فهمنده آن علاوه بر آگاهی از دستور زبان فارسی از ظرائف معانی و بیان و بدیع نیز آگاه باشد.

۳٫  فهمیدن جمله‌ای که در یک «وضعیت فعلی» خاصّ بیان شده است:

معنای این فهمیدن این است که شخص خواننده یا شنونده بفهمد یا بشناسد چه کسی و چه مضمونی در آن وضعیّت فعلی خاصّ منظور نظر است. آن وضعیت فعلی را که گوینده و یا نویسنده جمله، سخن خود را به آن معطوف کرده بشناسد. در این مورد شنونده یا خواننده، جمله را به مثابه یک ارجاع، یا یک اشاره به یک وضعیت فعلی می‌فهمد. جمله در این معنا با جمله‌هائی که در دوگونه پیشین فهمیدن منظور بود آشکارا متفاوت است. این بار صدق و کذب جمله مطرح است. جمله ممکن است مطابق واقع باشد یا نباشد. اگر به همان جملۀ «پنجره باز است» برگردیم می‌گوئیم علاوه بر گونه اول و دوم از فهم که به فارسی بودن جمله و ساختار آن مربوط می‌شد فهم دیگری هم از این جمله به عنوان جمله‌ای که ارجاع و اشاره است به وجود می‌آید و آن این است که شنونده مثلاً بفهمد آن پنجره باز پنجره اطاق نشیمن است یا پنجره اطاق خواب، یعنی آن وضعیّت فعلی معیّن را که جمله ناظر به آن است و صدق و کذب جمله منوط به تطابق با آن می‌باشد بشناسد.

۴.  یک «اظهار زبانی» را به عنوان فعل گوینده‌ای فهمیدن:

در این مورد منظور از فهمیدن نه فهمیدن نشانه‌های زبانی بلکه فهمیدن فعل (AKT) یک فاعل است که همراه با اداء نشانه‌های زبانی شکل می‌گیرد. در اینجا این مسأله مطرح است که منظور گوینده از گفتن یا نویسنده از نوشتن چیست؟ یعنی او با گفتن «پنجره باز است» چه می‌خواهد بکند! آیا مثلاً به شنونده دستور می‌دهد که پنجره را به بندد؟ (چون هوا سرد است) یا مثلاً می‌خواهد یک نگرانی از شنونده را برطرف کند؟ (فرض کنید بوی بد در اطاق پیچیده و صاحبخانه از آن نگران است که مهمان ناراحت شود، امّا مهمان می‌گوید «پنجره باز است»، یعنی اینکه بوی بد از اطاق بیرون می‌رود و شما نگران نباشید و یا منظورهای ممکن دیگر…

برای این فهمیدن علاوه بر شناختن یک وضعیت فعلی معیّن که جمله به آن معطوف است شناختن خصوصیات گوینده و شنونده هم لازم است. مثلاً لازم است شنونده از حساسیت گوینده به هوای سرد یا حساسیت میزبان به بوی بد اطاق باخبر باشد تا منظور گوینده را بفهمد.

۵٫  یک «اظهار زبانی» را بیان یک وضعیّت روانی فهمیدن:

فرض ‌کنیم یک فرد سالخورده و بیمار از سردی هوای اطاق به علت بازبودن پنجره نگران سلامتی خود می‌شود و از طرفی بی‌اعتنائی اطرافیان به باز بودن پنجره را هم مشاهده می‌کند. او با صدای غضب آلود می‌گوید «پنجره باز است!» در اینجا می‌توانیم این جمله را ترجمان وضعیت روانی آن مرد یعنی عصبّانیت او از بی‌اعتنائی اطرافیان بفهمیم.

۶٫  فهمیدن معنای عمیق یک جمله:

این فهمیدن محصول تعمق وافر است. تعمّق وافر در معنائی که در مرحله نخست از شنیدن یا خواندن یک جمله بدست می‌آید. این نوع از فهمیدن در فهم متون دینی، اخلاقی و عرفانی بسیار متداول است. این فهمیدن در حقیقت فهمیدن عمیق و عمیق‌تر محتوای معنای نخستین است. به این نوشته از محمد حسین طباطبایی توجه کنید.

«خدای متعال در کلام خود می‌فرماید: واعبدوالله و لاتشرکوا به شیئاء (نساء، ۳۶): خدا را بپرستید و هیچ چیزی را در عبادت شریک او قرار مدهید. ظاهر این کلام نهی از پرستش معمولی بت‌هاست چنان که می‌فرماید: واجتنبوا الرجس من الاوثان» (حج، ۳۰): دوری گزینید از پلیدی‌ها که بت‌ها باشند. ولی با تأمل و تحلیل معلوم می‌شود که پرستش بت‌ها برای این ممنوع است که خضوع و فروتنی در برابر غیر خداست و بت بودن معبود نیز خصوصیتی ندارد چنان که خدای متعال پیروی از شیطان را عبادت او شمرده می‌فرماید: «الم اعهد الیکم یا بنی آدم ان لاتعبدوا الشیطان» (یس، ۶۰): آیا فرمان ندادم به شما ای بنی‌آدم که شیطان را مپرستید. و با تحلیلی دیگر معلوم می‌شود که در طاعت و گردن‌گذاری انسان میان خود و غیر فرقی نیست و چنان که از غیر نباید اطاعت کرد از خواست‌های نفس در برابر خدای متعال نباید طاعت و پیروی نمود چنان که خدای متعال اشاره می‌کند: «افرایت من اتخذ الهه هواه» (جاثیه، ۲۳): آیا دیدی کسی را که هوای نفس خود را خدای خود قرار داده. و با تحیلیل دقیق‌تری معلوم می‌شود که اصلاً به غیر خدای متعال نباید التفات داشت و از وی غفلت نمود زیرا توجه به غیر خدا همان استقلال دادن به او و خضوع و کوچکی نشان دادن در برابر اوست (واین ایمان و روح عبادت و پرستش می‌باشد). خدای متعال می‌فرماید: «و لقد ذرأنا لجهنم کثیراً من الجنّ و الانس» ــ تا آنجا که می‌فرماید ــ «اولئک هم الغافلون» (اعراف، ۱۷۹): سوگند می‌خورم ما بسیاری از جن و انس را برای جهنم آفریدیم… آنان همان غفلت‌کنندگان از خدا هستند. چنان که ملاحظه می‌شود از آیۀ کریمۀ: «و لا تشرکوا به شیئاً ابداً» فهمیده می‌شود که نباید بت‌ها را پرستش نمود و با نظری وسیع‌تر این که انسان دیگران را به غیر اذن خدا پرستش نکند و با نظری وسیع‌تر از آن این که انسان حتی از دلخواه خود نباید پیروی کند و با نظر وسیع‌تر از آن این که نباید از خدا غفلت کرد و به غیر او التفات داشت» (۱). تحلیل‌های طباطبائی درباره آیه ۳۶ از سوره نساء قرآن مصداق کاملاً روشن از فهمیدن معنای عمیق است.

۷٫  فهمیدن همدلانه:

وقتی دو انسان در جهان‌بینی، علائق، تمایلات و حساسیت‌ها و… شبیه یکدیگر باشند می‌توانند سخن یکدیگر را همدلانه بفهمند و به قول جلال‌الدین رومی «همدلی از همزبانی بهتر است» از این فهم در آنجا سخن می‌رود که گفتگو بر سر مسائل سرنوشت‌ساز زیستن آدمیان به میان می‌آید، یا مثلاً در مورد یک حرکت سیاسی سرنوشت‌ساز برای جامعه بحث و کنکاش درمی‌گیرد و…

این فهمیدن، گر چه به ظاهر فهم مشترک دو انسان است از یک موضوع، اما در حقیقت فهم دو انسان از یکدیگر است. متحد شدن آن‌ها با یکدیگر در یک افق مشترک و در یک جهان فهم است. حافظ در مقام شکایت از عجز زاهدان از فهم همدلانه وی می‌گوید:

زاهد ظاهرپرست از حال ما آگاه نیست

در حق ما هر چه گوید جای هیچ اکراه نیست

اما هم او در مقام رضایت و خوشدلی از فهم همدلانه معشوق از وی می‌گوید:

هوا خواه توأم جانا و می‌دانم که می‌دانی

که هم نادیده می‌بینی و هم ننوشته می‌خوانی

فهمیدن متون دینی به صورت مشارکت در تجربه معنوی صاحب متن از سنخ همین گونه فهمیدن است (۲).

مفروضیت انسان گوینده در این فهمیدن‌ها اجتناب ناپذیر است.

صاحب این قلم در اینجا مجدداً تأکید می‌کند که مفهوم شدن متن قرآن (مصحف شریف) در هر کدام از معناهای فهمیدن که در این نوشته آوردم منظور شود به مفروض بودن یک گوینده یا نویسنده انسانی برای متن متوقف است.

پس باید بگوئیم زبان بدون گوینده به وجود نمی‌آید. در اینصورت هر جا با یک متن زبانی روبرو شویم باواسطه یا بی‌واسطه با گفتار هم روبرو شده‌ایم.

در مورد فهمیدن از نوع ۳-۴ و ۵ و ۷ مطلب کاملاً واضح است:

فهمیدن یک جمله در یک وضعیت فعلی خاص (فهمیدن ۳) چنانچه پیشتر گفتم فهمیدن یک اظهار ربانی به مثابه یک «ارجاع» «یا یک اشاره» است. واضح است که پدیدآمدن ارجاع و اشاره بدون ارجاع دهنده و اشاره کننده ممکن نیست. وقتی ارجاع و اشاره را می‌فهمیم مفروض بودن ارجاع دهنده و اشاره کننده (گوینده یا نویسنده) در فهم ما نمی‌تواند مورد تردید باشد.

در باب فهمیدن یک جمله به معنای فهمیدن فعل یک فاعل (گوینده یا نویسنده) (فهمیدن ۴) مطلب واضح تر از مورد پیش است. این فهمیدن، فهمیدن فعل فاعل است و بدون شک فرض وجود فاعل از این فهمیدن قابل انفکاک نیست.

در فهمیدن یک اظهار ربانی (جمله) به مثابه یک وضعیت روانی (فهمیدن ۵) هم آشکار است که یک صاحب روان (همان گوینده یا نویسنده) مسلم و مفروض است.

در باب فهمیدن همدلانه (فهمیدن ۷) چنانکه قبلاً هم گفتم در حقیقت متحد شدن دو انسان در یک افق فهم مطرح است. واضح است که این دو انسان کسی جز گوینده و نویسنده و شنونده و خواننده نیست. اگر گوینده و نویسنده مفروض نباشد اصلاً نمی‌توان از این نوع فهم سخن به میان آورد. فهمیدن همدلانه از هویت گفتگوئی زبان ناشی می‌شود و تحقق گفتگو جز با ذهن (دو انسان) متصور نیست.

اما در باب انواع دیگر از فهمیدن (فهمیدن از نوع ۱ -۲ و ۶) عده‌ای چنین تصور کرده‌اند که در این فهمیدن‌ها گوینده‌ای مفروض نیست. می‌گویند دلالت جملات بر معانی آن‌ها در هر سه نوع از فهمیدن‌ها، دلالت نشانه‌ها به عنوان دال بر مدلول‌ها (معنا) است و لازم نیست گوینده‌ای مفروض باشد. این تصور خطاست و باید آن را کنار گذاشت. دلالت نشانه‌های زبانی بر معانی آنها موقوف بر این است که گفتاری اتفاق افتاده باشد؛ پیام دهنده‌ای نشانه‌ها را به عنوان ابزار پیام بکار برده باشد. بدون مفروض بودن گفتار و پیام دهنده، کلمات و جملات خود به خود هیچ دلالتی ندارند.

فردینان دوسوسور Ferdinand de Soussure، بنیانگزار اصلی دانش نشانه‌شناسی زبان در این باب چنین می‌نویسد:

وجود زبان برای انکه گفتار قابل فهم باشد و منظور خود را برساند لازم است ولی گفتار برای آن لازم است تا زبان ایجاد گردد، از نظر تاریخی پدیده گفتار همیشه بر زبان مقدم است. چگونه می‌توان یک فکر را به یک تصویر زبانی پیوند داد اگر در آغاز، این پیوند در یک عمل گفتار صورت نگرفته باشد؟ از سوی دیگر ما زمانی زبان مادری خود را فرا می‌گیریم که صحبت کردن دیگران را شنیده باشیم. زبان تنها نتیجه دریافت و تجربه‌های بیشمار است که در مغز ما جای می‌‌گیرد و سرانجام این گفتار است که زبان را به تحول وا می‌دارد. وقتی صحبت دیگران را می‌شنویم، تأثیرات دریافت شده می‌توانند عادت زبانی ما را دگرگون سازند. به این ترتیب نوعی پیوستگی متقابل میان زبان و گفتار وجود دارد، زبان در آن واحد ابزار و دستاورد گفتار است ولی تمام این‌ها مانع از آن نخواهد بود که این دو دقیقاً از یکدیگر متمایز نباشند» (۳).

چنانچه سوسور می‌گوید زبان بدون گفتار به جود نمی‌آید و می‌دانیم که گفتار همیشه گفتار یک گوینده است پس باید بگوئیم زبان بدون گوینده به وجود نمی‌آید. در اینصورت هر جا با یک متن زبانی روبرو شویم باواسطه یا بی‌واسطه با گفتار هم روبرو شده‌ایم. در هر حال ما نمی‌توانیم فکر کنیم که با یک متن زبانی مواجه شده‌ایم که ساختار دارد ولی گفتار انسانی و گوینده انسانی بی واسطه یا باواسطه در معنادهی آن مفروض نیست. اگر این مطلب را در آثار بعضی از فیلسوفان ساختار گرای دیگر تعقیب کنیم به تصریحات بیشتری در این باب برمی‌خوریم:

«زبان را باید در همۀ کارکردهایش مورد پژوهش قرار داد. پیش از آنکه بخواهیم دربارۀ کارکرد شعری زبان به بحث بپردازیم، ابتدا باید جایگاه این کارکرد را در میان دیگر کارکردهای زبان مشخص کنیم. برای تدوین طرحی خلاصه از کارکردهای مورد نظر، بررسی اجمالی اجزاء متشکله‌ای که همواره درگفتار یا ارتباط کلامی وجود دارند ضروری است: گوینده، پیامی را به مخاطب می‌فرستد. این پیام برای مؤثر واقع شدن باید به زمینه‌ای دلالت داشته باشد (اصطلاح کم و بیش مبهم دیگری که برای «زمینه» به کار برده‌اند، «مدلول» است)، زمینه‌ای که یا کلامی باشد یا بتوان آن را بیان کرد و مخاطب قادر باشد آن را به روشنی دریابد؛ همچنین به رمزی نیاز است که هم گوینده و هم مخاطب (یا به عبارت دیگر، هم کسی که پیام را به رمز درمی‌آورد و هم کسی که رمز را کشف می‌کند) آن را کاملاً ــ یا حداقل جزئاً ــ بشناسند؛ و سرانجام به تماس نیاز است، یعنی به مجرایی جسمی و پیوندی روانی بین گوینده و مخاطب که به هر دو آنان امکان می‌دهد با یکدیگر ارتباط کلامی برقرار کنند و آن را ادامه دهند. تمامی این اجزاء را ــ که خاص ارتباط کلامی‌اند ــ می‌توان به صورت نمودار زیر نشان داد:

   

زمینه

گوینده

پیام

………………….

مخاطب

تماس

 

   
   

رمز

   

هر یک از این شش جزء، تعیین کنندۀ کارکرد متفاوتی در زبان است. گر چه بین شش وجه عمدۀ زبان فرق قائل می‌شویم، مشکل بتوان پیامی کلامی یافت که فقط یک کارکرد واحد داشته باشد. گوناگون بودن کارکردهای یک پیام در این نیست که یکی از این چند کارکرد، نقشی انحصاری در آن پیام داشته باشد، بلکه در این است که ترتیب سلسله مراتب این کارکردها متفاوت باشد. ساختار کلامی پیام در درجۀ اول بستگی به این دارد که کدام کارکرد به کارکردهای دیگر تفوق داشته باشد. اما اگر چه وظیفۀ اصلی بسیاری از این پیام‌ها این است که به سوی مدلول میل کنند، یعنی جهت‌گیری‌شان به طرف زمینه باشد، یا به طور خلاصه، گر چه پیام‌ها بیشتر کاربرد به اصطلاح ارجاعی، «صریح» و «ادراکی» دارند، با این حال زبانشناس تیزبین باید توجه داشته باشد که کارکردهای دیگر نیز نقشی تسهیل کننده در این قبیل پیام‌ها دارند» (۴).

سخن صریح دیگر در این باب سخن ویتگین شتین است: او در پژوهش‌های فلسفی چنین می نویسد: «هر «نشانه» به تنهائی مرده است. چه چیز آن را زندگی می‌بخشد؟ نشانه با بکار گیری آن زنده می‌شود. آیا نشانه نفَس زندگی را در خود دارد یا اینکه، نفَس زندگی آن همان بکار گرفتن است؟» (۵)

بنابراین، در تعریف زبان، چه ساختار گرا باشیم و زبان را یک سیستم از «نشانه‌ها» تلقی کنیم (سوسور و دیگران) و چه اهل هرمنوتیک باشیم و زبان را بیش از نشانه بدانیم و مثلاً چون هایدگر آن را «خانه انسان» و یا «خانه وجود» بنامیم و یا مانند ویتگین شتین و آستین زبان را نحوه‌ای از بازی‌های زندگی انسان بشمریم در همه حال، وقتی زبان انسانی به صورت یک متن در برابر ما قرار می‌گیرد ما در مقام فهم آن متن با یک پیام دهنده یا یک طرف گفتگو یا یک بازیگر زبانی (فاعل گفتاری) روبرو هستیم. که ما از آن به گوینده واقعی تعبیر کرده‌ایم. نمی‌توانیم بگوییم فلان جمله فهمیده می‌شود اما مفروض بودن یک گوینده بخشی از فهم ما نیست.

حال نکته اساسی در این باب این است که چون انواع فهمیدن‌ها که در این نوشته آوردم، اتفاقات تجربی هستند و به صورت بین‌الاذهانی قابل گفتگو میباشند، پیام دهنده و یا طرف گفتگو و یا بازیگر زبانی مفروض در آن‌ها غیر از یک مفروض تجربی یعنی یک صاحب «ذهن» نیست. یک متن تنها با مفروض بودن دو ذهن شکل می‌گیرد گوینده و شنونده (۶) صاحب ذهن هم پدیده‌ای است که در بطن و متن واقعیات اجتماعی ـ تاریخی شکل می‌گیرد.

دانش نشانه‌شناسی یا دانش گفتگو یا دانش بازی‌های زبانی دانش‌هائی برگرفته از تجربه‌های انسانی‌اند، گر چه در پاره‌ای از آنها صبغه فلسفی غلبه بیشتری دارد. در دانش نشانه‌شناسی، نشانه زبانی پدیده‌‌ای است که از محیط تجربی زندگی انسانی برگرفته می‌شود و در مقام دلالت از آن محیط تجربی قابل انفکاک نیست و گوینده بخشی از این محیط تجربی است همانطور که جامعه بخشی دیگر از آن است. این واقعیت همان است که یاکوبسن درباره آن می‌گوید: «سرانجام به تماس نیاز است، یعنی به مجرائی جسمی و پیوندی روائی بین گوینده و مخاطب که به هر دوی آنان امکان می‌دهد با یکدیگر ارتباط کلامی برقرار کنند و آن را ادامه دهند» (چنانکه قبلا از وی نقل شد) در دانش گفتگو هم گفتگوی انسان‌ها با یکدیگر ملحوظ است که موضوعی تجربی است، در دانش بازی‌های زبانی مطلب واضحتر از صورت‌های پیشین است زیرا موضوع آن اساساً بازی‌های زبانی انسان‌ها در نحوه زندگی انسان با یکدیگر است که آشکارا یک روند تجربی است.

در همه حال، وقتی زبان انسانی به صورت یک متن در برابر ما قرار می‌گیرد ما در مقام فهم آن متن با یک پیام دهنده یا یک طرف گفتگو یا یک بازیگر زبانی (فاعل گفتاری) روبرو هستیم. که ما از آن به گوینده واقعی تعبیر کرده‌ایم.

از طریق این دانش‌ها راه به سوی فرض گوینده‌ای غیر از صاحب ذهن (انسان) برای فهم متن دینی به زبان انسانی، مسدود است. اگر فردی هنگام خواندن پاره‌ای از آیات قرآن حال معنوی پیدا می‌کند و به اصطلاح در تجربه نبوی مشارکت می‌کند این پدیدار فهمی، یک اتفاق تجربی است که به وجود می‌آید و می‌توانیم آن را از گونه فهمیدن شماره ۷ به حساب بیاوریم و آن را گفتگوی خواننده قرآن با پیامبر اسلام (انسان نبی) که دارای ذهن بود بشمریم نه چیزی بیشتر از این. اینکه تجربه و سخن انسان نبی با تجربه و سخن انسان‌های دیگر چه تفاوت دارد و آن سخن انسانی چگونه فهمیده می‌شود چه لوازم و آثاری بر فهم سخن نبوی مترتب می گردد موضوع جداگانه‌ای است که در جای خود باید مورد بررسی قرار گیرد.

برای هر چه بیشتر روشن شدن این حقیقت که هر متن زبانی یک پدیدار انسانی و محصول ذهن انسان است بسیار مفید است تحلیل پدیدارشناسانه پل ریکور از متن را در اینجا بیاوریم:

«رسالت نخست رویکردی پدیدارشناسانه به ادبیات، تعریف حدود ایده‌ی متن است. متن چیست؟ این مسأله‌ای است که پرسش‌های متعددی را پیش می‌کشد. نخستین آن‌ها: منش‌های مطلقاً بنیادین سخن کدامند؟ مقصود من از سخن به هیچ رو زبان به معنایی نیست که احتمالاً منظور نظر زبان‌شناسان است. بل پیام‌هایی است که ما آزادانه بر بنیاد و ساختار زبان می‌آفرینیم. پس بینش ویژه‌ای از سخن وجود دارد، که در قیاس با زبان، نخستین محدودیت ابژه‌ی ادبی را می‌سازد. از میان ویژگی‌های سخن، در همان گام نخست به آن امکان می‌دهیم تا جهانی را تقدیری یابد مستقل از سرنوشت مؤلفش. نویسنده می‌میرد، اما متن کار او را ادامه می‌دهد، و در دوره‌های گوناگون تأثیرهای آن کار را پی می‌گیرد و می‌آفریند، دوره‌هایی گسترده‌تر از زمان زندگی انسانی. باری اگر ما به آن نسبت سه‌گانه بازگردیم، تا آنجا که به مؤلف سخن مربوط می‌شود، می‌بینیم که متن خود را از بندهای تاریخ پدیدآمدنش می‌رهاند و بیش از رخداد گفتار زندگی می‌کند.

از سوی دیگر، در مورد مخاطب، نوشتار مناسبتی می‌گشاید بارها گسترده‌تر از نسبت مکالمه که همواره در ارتباط میان من ـ تو محصور می‌ماند. متن مخاطب‌هایی دارد نامحدود، در حالی که نسبت مکالمه نسبتی است بسته. متن به روی هر کس که می‌تواند بخواند گشوده است، و همگان می‌توانند خواننده‌ی بالقوه‌ی آن باشند. پس در قیاس با بسته بودن مکالمه، متن گشوده است، و همین نکته به اثر ادبی امکان می‌دهد که در نهایت اثری باشد گشوده، تعداد بی‌پایان خواندن‌ها باشد، و به نظر من هر یک از خواندن‌ها رخدادی است تازه در گفتن، که متن را در بگشاید. مختصر بگویم، سخن طریق آشکارگری ساحتی از واقعیت از راه مکالمه با کسی دیگر، یعنی با مخاطب است. این سان نسبتی سه‌گانه وجود دارد میان آن کس که حرف می‌زند، آن کس که می‌شنود و پاسخ می‌دهد، و جهان موجود که از آن یاد می‌شود.

این مناسبت سه‌گانه بنیان اصلی نقادی ادبی است. زیرا آن چه در سخنی دانسته می‌شود کیفیت جهان و ساخت جهان است، ساحتی که با ارتباط گشوده می‌شود، مگر نه؟ این نخستین بله است در رویکردی به مسأله‌ی متن

دومین پله بازتابی است که در آن، نوشتار به این مناسبت سه‌گانه میان آن کس که حرف می‌زند، آن کس که می‌شنود، و واقعیت مکشوف که با آن مکالمه آشکار می‌گردد افزوده می‌شود. در آغاز از راه نوشتار، سخن از گوینده رها می‌شود، چرا که نوشتار نیروی حفظ سخن را پس از درگذشت؛ ناپدید شدن گوینده، دارد. پس نوعی استقلال متن در میان است که با رویداد سخن ارتباط دارد، از آغاز در سرچشمه‌ی آن حضور داشته، و به متن امکان داده تا بر می‌گیرد تا بدان فعلیتی تازه بخشد.

سومین پله در رویکرد به متن: جهانی که این‌سان با نوشتار گشوده می‌شود، خود افقی بی‌پایان دارد، در حالی که مکالمه در جهان گفتاری وابسته است به شنونده. ادبیات، دنیای حکایت را می‌آفریند، جهان امکانات را، و در نتیجه، افقی از واقعیت را نیز می‌گشاید. حس و ادراک ما از واقعیت با این جهان حکایت و امکانات، تنوع و چندگانگی می‌یابد.

من فکر می‌کنم که این، دومین رویارویی ما است با مسأله‌ی واقعیت متن، یعنی پرسش متن چیست؟» (۷).

آنچه از نشانه‌شناسی، فلسفه بازیهای زبانی و هرمنوتیک و تحلیل پل ریکور از متن در اینجا آوردیم، همه برای توضیح این مدّعا بود که انسان‌ها نمی‌توانند بدون مفروض گرفتن یک گوینده یا نویسنده انسانی یک متن زبانی را بفهمند. من در تمام مقالات خود از فهمیدن «انسان» حرف می‌زنم و ساز و کار و لوازم و مفروضات آن را بیان می‌کنم. اگر افرادی بگویند هنگام خواندن متن قرآن خدا خود به ما می‌فهماند که او گوینده متن است این فرض از قلمرو مدعا و استدلال ما بیرون است. من از فهمیدن انسان حرف می‌زنم و نه از فهماندن خدا. اینکه فهماندن خدا چه معنائی می‌تواند داشته باشد و چگونه قابل دفاع است موضوعی است غیر از موضوع این مقالات.

من در تمام مقالات خود از فهمیدن «انسان» حرف می‌زنم و ساز و کار و لوازم و مفروضات آن را بیان می‌کنم. اگر افرادی بگویند هنگام خواندن متن قرآن خدا خود به ما می‌فهماند که او گوینده متن است این فرض از قلمرو مدعا و استدلال ما بیرون است. من از فهمیدن انسان حرف می‌زنم و نه از فهماندن خدا.

بررسی پاره‌ای دیگر از نقدها

در اینجا نگاهی به پاره‌ای دیگر از نقدها می‌اندازم که همواره از سوی تعدادی از اهل بحث و نظر پیرامون این مدّعا که فهم متن قرآن تنها با فرض گوینده‌ای از انسانی ممکن می‌شود طرح کرده‌اند:

۱٫ آیات قرآن، مثلاً آیه إن الله یأمر بالعدل والإحسان… (نحل، ۹۰) قطع نظر از اینکه گوینده آن خدا یا پیامبر است به محض شنیده شدن فهمیده می‌شود. بعضی از دوستان گفته‌اند، این بحث که آیا متن قرآن کلام پیامبر است یا کلام خدا یک بحث معرفت‌شناختی است و نه یک بحث دلالت شناختی، مدلولات قرآن قطع نظر از بحث معرفت‌شناختی فهمیده می‌شود و آنگاه این بحث پیش‌می‌آید که این مدلولات سخن خداست یا سخن پیامبر.

۲٫ معنای واژه‌های قرآن، مانند واژه‌های هر متن دیگر همان است که در کتابهای لغت نوشته شده است و بنابراین فهمیدن معانی آیات قرآن در گرو فرض یک گوینده نیست (اطلاع از معانی لغوی این واژه‌ها برای فهم آن‌ها کافی است). این نقد را یکی از دوستان در گفتگوئی حضوری با نگارنده مطرح کرده است که تقریباْ همان نقد پیشین است.

۳٫ در هرمنوتیک جدید (گادامر و ریکورو…) اصلاً سخنی از گوینده (مؤلف) در میان نیست و متن خود به خود، بدون اینکه گوینده و یا نویسنده‌ای برای آن فرض شود فهمیده می‌شود این مدّعا که مفروض بودن گوینده یا نویسنده برای مفهوم شدن متن ضرورت دارد بازگشت به عقاید پیش از هرمنوتیک جدید است که بر احراز نیّت مؤلف تأکید می‌کرد اگر فردی مطالب و مدعیّات خود را بر هرمنوتیک جدید مبتنی کند نمی‌تواند از ضرورت مفروضیّت گوینده یا نویسنده برای فهم سخن بگوید.

۴٫ ضرورت مفروضیت گوینده انسانی تنها با آن گونه از فلسفه زبان سازگار است که زبان انسانی را «سیستم اظهارات انسانی» معرفی می‌کند و برای تحقق آن وجود پنج رکن مقوّم گوینده، شنونده… را ضروری می‌شمرد (چنانکه در مقاله قرائت نبوی از جهان ۱ آمده است) اگر در تعریف زبان مثلاً نظرات هایدگر ملاک باشد و بگوئیم زبان خانه وجود است و زبان بر انسان تقدم دارد، و انسان برای زبان است و نه زبان برای انسان و … در اینصورت ضرورت مفروض بودن گوینده برای فهم متن به کلی منتفی می‌شود.

۵- کوشش‌های نویسنده مقالات قرائت نبوی از جهان بدین منظور صورت می‌گیرد که نهایتاً تعریف جدیدی از وحی داده شود. اما این کوشش‌ها در صورتی موجّه است که نخست، نویسنده ثابت کند که فهم پیشین و سنتی از وحی دچار اشکالات است. فهم سنتّی از وحی با چه اشکالی مواجه است که نویسنده می‌خواهد آن را تغییر دهد؟ آن فهم با هیچ اشکالی مواجه نیست.

۶- نویسندۀ مقالات قرائت نبوی از جهان چون می‌خواهد راه را برای پذیریش دموکراسی و حقوق بشر عصری هموار سازد قرآن را با انگیزه‌های سیاسی تفسیر می‌کند و سخن از بشری بودن کلام قرآنی به میان می‌آورد او می‌گوید قرآن نه کلام خدا بل کلام نبوی است تا بتواند جاودانه بودن احکام اجتماعی قرآن را زیر سئوال ببرد و راه را بر حقوق بشر عصری بار کند. غیر از این دلیلی برای طرح مسأله کلام نبوی وجود ندارد.

فکر می‌کنم از آنچه در این مقاله آوردم پاسخ نقدهای فوق روشن شده باشد. در عین حال توضیحات زیر را بر مطالب پیشین می‌افزاییم.

این سخن که فلان آیۀ قرآن خود به خود فهمیده می‌شود بدون آنکه بپرسیم سخن خدا یا سخن پیامبر است گونه‌ای تحریف محل نزاع و فرار از طرح مباحث هرمنوتیک یا مباحث نشانه‌شناسی و یا بازی‌های زبانی و مانند این‌ها و بالاخره فرار از مباحث و مسائل «فهم» است. پرسش من همیشه این بوده که ساز و کار فهمیده شدن جملات قرآن (هرمنوتیک قرآن) چیست؟ نه اینکه با شنیدن جملات قرآن یک فهم ابتدائی از آنها حاصل می‌شود یا نه و اینکه این جملات، مدلول دارد یا ندارد. اگر قرار باشد به پرسش من پاسخ داده شود از طرح مباحث و مسائل هرمنوتیک و فلسفه زبان گریزی نیست. اگر این مباحث پیش آید این مدعا هم که فهم متن قرآن جز با فرض یک گوینده انسانی ممکن نیست پیش می‌آید، چنانچه این مدعا نیز پیش می‌آید که فرض خدا به عنوان گوینده متن قرآن در تبیین علمی فلسفی چگونگی مفهوم شدن این متن و چگونگی دلالت آن بر مدلولات هیچ جائی پیدا نمی‌کند و قابل دفاع نیست. تنها یک فرض قابل قبول برای تبیین باقی می‌ماند و آن این است که گوینده متن قرآن یک انسان (پیامبر اسلام) است.

نکته دیگر این است که گر چه واژه‌ها در کتاب‌های لغت‌ معنا دارند ولی فهمیده شدن آن معناها از آن واژه‌ها در یک متن زبانی چنانکه قبلاً گفته شد موقوف به این است که یک انسان آن‌ها را به عنوان نشانه‌ها بکار برده باشد و با بکار گیری آنها وارد یک بازی زبانی یا گفتگو با خوانندگان شده باشد چنانکه قبلاً از پاره‌ای از فیلسوفان نقل کردم.

این نقد که صاحب این قلم وقتی از ضرورت مفروضیت گوینده سخن می‌گوید به هرمنوتیک پیش از گادامر برمی‌گردد، تصوری خطا است. معنای اصالت متن به جای  مؤلف این نیست که متن مؤلف ندارد و بدون مفروض بودن یک گفتار و گوینده در مبادی قریبه یا بعیده آن، می‌توان آن را فهمید. اگر گفتار و گوینده نخستین مفروض نباشد متن در کار نخواهد بود تا فهمیده شود (چنانکه از پل ریکور نقل شد). در اینجا تعیین کننده این است که ما این پرسش را که مؤلف متن دینی انسان است یا خدا مطرح کنیم یا نه. این نگارنده این پرسش را با تأکید فراوان مطرح می‌کند ولی نه از باب اینکه می‌خواهد نیت پیامبر یا نیت خدا را به دست آورد (آنچه در هرمنوتیک گادامر و یا ریکور مطرح نیست) بلکه از این باب که راه را برای مفهوم شدن خود متن، فارغ از پیش‌فرضهای دگماتیک اعتقادی و ممکن شدن گفتگوی خوانندگان با متن قرآن در عصر حاضر باز کند و تکامل فهم و تفسیر قرآن را ممکن سازد. برنگارنده این سطور روشن شده که این مدّعا که متن قرآن کلام مستقیم خدا برای خوانندگان است فاقد هر گونه وجاهت عقلانی است و راه عقلانی فهم و تفسیر این کتاب را می‌بندد و استفاده از هرمنوتیک جدید را در فهم قرآن غیر ممکن می‌سازد.

این مدّعا که مسأله اصلی صاحب این قلم مسأله سیاسی است و غرض تنها هموار کردن راه برای حقوق بشر و دموکراسی است به هیچ وجه مورد پذیریش این نگارنده نیست. مسأله اصلی من مسأله فلسفی ـ هرمنوتیکی است.

این سخن هم که اگر مثل هایدگر بگوئیم زبان خانه وجود است مفروض بودن گوینده برای متن قرآن ضرورت ندارد قابل قبول نیست. در نظر هایدگر هم چون گادامر زبان انسانی هویت گفتگوئی دارد: «فهمیدن متن عبارت است از تعقیب و ادامه آن گفتگو که پیش از ما آغاز شده است (۸). واضح است که گفتگوئی که پیش از ما آغاز شده به وسیله گویندگان شکل گرفته است که انسان بوده‌اند.

سخن دیگر این است که بارها نوشته‌ام که مسئلۀ اصلی صاحب این قلم در باب کلام نبوی پاسخ دادن به پرسش هرمنوتیکی فهم قرآن چگونه ممکن می‌گردد؟ است و نه ارائۀ نظریه‌ای جدید در معنای وحی. گرچه مدّعای نگارنده این سخن را هم که متن قرآن عین وحی است رد می‌کند و بنابراین معنای وحی را هم تغییر می‌دهد. آیا استدلال‌های نگارنده در این باب به صورت غیر مستقیم استدلال بر صحیح نبودن معنای سنتی وحی نیست و آیا جز این است که مطالب مقالات ۹ گانه قرائت نبوی از جهان هم دلائل مفهومیت قرآن به عنوان کلام نبوی را بیان می‌کند و هم اشکالات معنای سنتی وحی (متن قرآن کلام خداست) را توضیح می‌دهد؟

این مدّعا که مسأله اصلی صاحب این قلم مسأله سیاسی است و غرض تنها هموار کردن راه برای حقوق بشر و دموکراسی است به هیچ وجه مورد پذیریش این نگارنده نیست. مسأله اصلی من مسأله فلسفی ـ هرمنوتیکی است. چگونه ممکن است در عصر هرمنوتیک یک انسان دل مشغول با متون دینی از چگونه فهمیده شدن متن قرآن نپرسد؟ درد من یک درد هرمنوتیکی و اگزیستانسیال است. البته به حقوق بشر و دموکراسی عصر حاضر هم ارج فراوان می‌نهم و وقتی درمی‌یابم که پرداختن عمیق به هرمنوتیک متون دینی راه را برای رسیدن به نظم اجتماعی و سیاسی مبتنی بر حقوق بشر و دموکراسی در کشور ما همواره می‌کند و امکانات زندگی عقلانی و اخلاقی را برای همه جامعه بیشتر و گسترده‌تر می‌سازد بر ادامه راه خود بیشتر تشویق می‌شوم.

در پایان سخنم تأکید می‌کنم که من در این مقالات از «فهمیدن انسان» سخن می‌گویم و نه از «فهماندن خدا» (که مدعای پاره‌ای از اهل عرفان است).

حال، آنچه از همه این‌ها نتیجه می‌شود این است که نمی‌توان متن قرآن را آن طور که در کلام سنتی آمده به عنوان «کلام مستقیم خدا» یا متن تثبیت شده فعل گفتاری خدا (۹) برای خوانندگان قرآن فهمید. در دانش‌نشانه‌شناسی یا بازی‌های زبانی، و یا هرمنوتیک هایدگری، گادامری و مانند آن که همه آن‌ها تنها و تنها درباره متن‌های زبانی انسانی (تاریخی ـ اجتماعی) کاربرد دارند راهی برای بیان ساز و کار فهمیدن متن قرآن به عنوان «فعل گفتاری تثبیت شده خدا برای خوانندگان» در پیش پای هیچ کس نیست. تمام این دانش‌ها از تجربه‌های انسان‌ها در تاریخ و جامعه برگرفته شده‌اند. معنای «متن» در این دانش‌ها جز متن زمینی و انسانی نیست. اگر کسی از چنان متنی سخن بگوید که تجلی خداوند است (۱۰) باید بتواند ساز و کار و چگونگی‌های فهمیدن آن متن را هم بیان کند. فیلسوفان و متکلمان گذشته ما به ساز و کار و چگونگی فهیمده شدن چنان «متن مفروض» نپرداخته‌اند. با توجه به دانش‌های عصر ما هم چنانکه گفتم این راه مسدود است. پاره‌ای از نواندیشان هم که خواسته‌اند با حفظ مفروضات پیشینیان (متن قرآن تجلی خداوند است) از هرمنوتیک جدید، و نشانه شناسی و … برای تبیین فهم متن قرآن استفاده کنند دچار تناقض گوئی شده‌اند. بر فرض صحت تاریخی این مدعا که پیامبر گفته است متن قرآن از «غیب» به او می‌رسد و او آن را برای مخاطبان حکایت می‌کند در اینصورت آنچه برای مخاطبان فهمیده می‌شد و می‌شود «فعل گفتاری حکایتی» پیامبر است نه فعل گفتاری خدا که علی الفرض پیامبر از آن آگاه می‌شده است (نگاه کنید به مقاله: قرائت نبوی از جهان ۸).

واضح است اگر عاقبت این بحث‌ها از آنجا سردرآورد که افرادی بگویند «بالاخره خدا به گونه‌ای متن قرآن را می‌فهماند» در اینصورت از قلمرو دانش‌های بشری بیرون رفته‌ایم. آنجا دیگر فهمیدن انسان مطرح نیست. و ما در قلمرو فهمیدن انسان گام می‌زنیم.

 

 

پانوشت ها:

(۱) قرآن در اسلام، ۳۰- ۳۲

(۲) برای تفصیلات این موضوع نگاه کنید به مقاله :

Werner Strube, Analyse des Verstehensbegriffs, Hermeneutik, 2003, Herder

(۳) فردیناند سوسور، زبان شناسی توصیفی، ترجمه کورش صفوی، نشر نی، ۱۳۷۸ صفحه ۲۹

(۴) رومن یاکوبسن، مقاله زبانشناسی و شعر شناسی، در مجموعه مقالات زبانشناسی و نقد ادبی نشر نی، ۱۳۸۱ش

(۵) Ludwig Wittgenstein, Philosophishe untersuchungen, 432

(۶) Bernhard Casper, Sprache und Theologie, Herder, 1975, S59

(۷) پل ریکور، زندگی در جهان متن، ترجمه بابک احمدی، نشر مرکز، ۱۳۷۳، صفحه ۲۲

(۸) Jean Grondin, Einfuhrung in die Philosophische Hermeneutik, 1991, S150

(۹) نگاه کنید علیرضا قائمی نیا، وحی و افعال گفتاری، فصل هفتم

(۱۰) همان