متن فارسی، آلمانی و عربی «قرائت نبوی از جهان (۱) – کلام نبوی»

قرائت نبوی از جهان (۱) – کلام نبوی

از بررسی متن قرآن به مثابه شواهد تاریخی به دست می‌آید که مدعای آن انسان، که در این متن از نبوت او سخن می‌رود، این بوده که سخنی که وی به صورت آیات برای مردم می‌خواند و آنان را به قبول آن دعوت می‌کند؛ گر چه کلام خود وی است ولی یک منشأ الهی دارد. آن نبی نمی‌گفته که این متن کلام من نیست. باید به این نکته توجه کرد که «کلام انسان» تنها با «معانی» کلام نمی‌شود همان‌طور که تنها با «الفاظ» کلام به وجود نمی‌آید. کلام انسان عبارت است از «مجموعه معانی و الفاظ» که در داخل یک «سیستم اظهارات» که زبان نامیده می‌شود به وجود می‌آید (چنانکه بعداً توضیح خواهم داد). اگر تنها معانی یا تنها الفاظ به یک انسان نسبت داده شود کلام به او نسبت داده نشده است. وقتی پیامبر قبول داشته که کلام، کلام او است قبول داشته که هم معانی و هم الفاظ به او انتساب دارد و او به صفت تکلم متصف است و متکلم است. اما دعوی او این بوده که این طور نیست که خود وی به این تکلم تصمیم گرفته باشد. تجربه وی این بوده که او از سوی خداوند برگزیده (اصطفاء)[۱] و برانگیخته (مبعوث)[۲] شده و یک «امداد غیبی» به او می‌رسد که از آن به « وحی»[۳] تعبیر شده و او بر اثر این امداد، قادر به این تکلم، یعنی اظهار جملات معنادار و مفهوم‌دار می‌شود و به این جهت آنچه در این تکلم قرائت می‌شود آیات (نمودهای) خداوند است (معنای آیات را بعداً توضیح خواهم داد) که چون از او نشأت گرفته‌اند به او دلالت می‌کنند و او را نشان می‌دهند.
از آیات قرآن به مثابه شواهد تاریخی، به دست می‌آید که دعوی پیامبر درباره «آیات» همین بوده که توضیح دادم. او دعوی نمی‌کرده که این آیات «لفظا و معنا» از سوی خدا می‌آید و او فقط آنها را قرائت می‌کند. همان‌طور که مثلاً یک قاری قران هیچ نقشی در معانی و الفاظ قرآن ندارد و فقط آنها را تلاوت می‌کند یا یک کانال صوتی که صداهایی را منتقل می‌کند. چند شاهد تاریخی قرآنی را در اینجا توضیح می‌دهم. استفاده از این شواهد به معنای استفاده از آیات قرآن برای فهم معانی قرآن نیست. ما در اینجا برای به دست آوردن این پرسش تاریخی که دعوی نبی اسلام درباره کلام قرآنی چه بوده، از این شواهد فقط استفاده تاریخی می‌کنیم.
هر کس قرآن را به عنوان یک متن تاریخی مطالعه کند به وضوح می‌فهمد که میان پیامبر اسلام و قوم وی یک گفت‌و گوی جدّی و قابل فهم از سوی دو طرف با سبک‌های مختلف آن در گرفته است. پیامبر در طول بیست و سه سال در وضعیت‌های متفاوت مرتباً و به شکل‌های مختلف دعوی نبوت خود و طلب ایمان به خدای واحد (توحید) را برای مردم حجاز اعم از بت‌پرست، یهودی و مسیحی و غیره تکرار می‌کرده و به شکل‌های گوناگون، از طریق آیات قرآن در برابر آنها احتجاج می‌کرده و در این راه با عزمی راسخ و تلاش خستگی‌ناپذیر به انواع فعالیت‌ها می‌پرداخته است. در این آیات و احتجاجات انواع شیوه‌های دعوت، از توجه‌دادن به حوادث طبیعت و تاریخ و بیان سرگذشت اقوام و انبیاء گذشته و بیان سرنوشت انسان تا بیان حکمت‌های گوناگون و رفتارهای اخلاقی ویژه و انذارها و تبشیرهای گوناگون و آوردن مثل‌ها و تصویر و تشبیه‌های متنوع و … به کاربرده شده است. و نیز با پذیرش این دعوت و عمل به اوامر و نواهی آن، در واقعیت عینی زندگی فردی و اجتماعی مردم حجاز تحولات بسیار زیاد به وجود آمده است (تا آنجا که این جریان نهایتاً به پیدایش یک تمدن و فرهنگ انجامیده است). با توجه به این واقعیت‌های تاریخی این سؤال پیش می‌آید که آیا می‌توان تصور کرد که همه آن واقعیات از کلامی نشأت می‌گرفت که یک انسان آن را قرائت می‌کرد ولی آن را کلام خود نمی‌دانست و الفاظ و معانی آن را به خود نسبت نمی‌داد؟ به عبارت دیگر باید بپرسیم آیا چنین کلامی (اگر بشود آن را کلام نامید که نمی‌توان نامید) اصلاً می‌توانست از سوی مخاطبان فهمیده شود تا موافق و مخالف یا مؤمن و کافر داشته باشد، چه رسد به اینکه منشأ مجاهدات فراوان، تحولات عظیم فرهنگی و اجتماعی و تمدن و فرهنگ شود؟ تأمل در شیوه‌های سخن‌گویی انسان و تفاهم میان انسان‌ها نشان می‌دهد که اگر پیامبر اسلام خود را مانند یک بلندگو یا یک کانال صوتی معرفی می‌کرد که کار آن تنها منتقل کردن یک سلسله اصوات منظوم به مخاطبان است که مثلاً در گوش خود می‌شنود، یا فرشته‌ای برای وی می‌خواند (آن طور که مثلاً پاره‌ای از متکلمان معتزله تصویر می‌کردند)، سخن او از سوی مخاطبان اصلاً فهمیده نمی‌شد و برای آنها معنا و مفهوم نداشت و چنین کلامی نمی‌توانست مبنای دعوت وی و گفت و گوی تاریخ‌ساز حاصل از آن باشد و اصلاً ممکن نبود گفت و گو و مفاهمه‌ای به وجود آید. برای اینکه معنای این مدعا خوب روشن شود لازم است در اینجا از نظر فلسفی به معنا و مفهوم زبان توجه کنیم، چون تنها با داشتن معنا و مفهومی از زبان هست که می‌توانیم تصوری از کلام و گفت و گو و مفاهمه و مانند اینها داشته باشیم. یک تعریف فلسفی از زبان را در اینجا می‌آورم که امروز بیشترین طرفدار را در میان فیلسوفان زبان دارد و به فهم مطالب کمک فراوانی می‌کند. این تعریف هم ماهیت زبان را روشن می‌کند و هم مقومات قطعی آن را بیان می‌کند. آلبرت کلرAlbert kellerفیلسوف آلمانی می‌نویسد:
زبان یک سیستم از شکل‌های «اظهارات» است که به وسیله انسان پدید آمده و تکامل یافته است. انسان این سیستم را پیش می‌کشد تا با آن خود را اظهار کند، خود را برای دیگران و آنها را برای خود مفهوم سازد، ‌شناخت‌های خود را با آن نظام ببخشد و دیگران را از آن آگاه سازد، و به انواع گوناگون با واقعیت چالش کند و با آن کنار آید.[۴]
زبان (به مثابه یک سیستم از شکل‌های اظهارات) با پنج «محور» قوام پیدا می‌کند: محور گوینده که زبان از او نشأت می‌گیرد، محور شنونده یا آدرس که زبان به او متوجه می‌شود، محور زمینه متن یا متنِ‌‌متن context که جایگاه زبان است، محور جماعت و اهل آن زبان که زبان در میان آنها یک وسیله تفاهم مشترک است و زبان همه آنها است و محور «محتوا» که زبان آن را بیان می‌کند.[۵]

نبی اسلام به شهادت تاریخی قرآن و شهادت تاریخ زندگی بیست و سه ساله‌اش، پس از بعثت، برانگیخته‌ای بی‌قرار و از عمق وجود بوده است در نهایت تلاشگری و خستگی‌ناپذیری با اراده‌ای شکست‌ناپذیر و انرژی سرشار و تمام نشدنی. نبوت او عین برانگیختگی او بود. اگر مدعای او در باب این بود که وی کانال انتقال اصوات است، این کار هیچ نسبتی با انگیختگی نمی‌داشت. بلندگو که انگیخته نیست.

این ملاحظات فلسفی درباره زبان که امروزبیشترین طرفداران را میان فیلسوفان زبان دارد روشن می‌کند که زبان یک پدیده انسانی (Anthropologik) جمعی و دارای ارکان و مقومات متعدد است و تنها در جایی تحقق پیدا می‌کند که همه آن ارکان و مقومات موجود باشند و با فقدان بعضی از آنها، زبان به کلی منتفی می‌شود. تعمق بیشتر در این موضوع و کاویدن همه جانبه آن بود که ویتگنشتاین را در دوره فلسفی دوم خود، به این نتیجه رساند که سخن گفتن، بخشی از نحوه‌ زندگی و رفتار آدمی است و تئوری بازی‌های زبانی را مطرح کرد و پس از وی «آستین» نظریه ویتگنشتاین را با نظریه فعل گفتاری تکمیل کرد.[۶]

بنا به تعریف یاد شده اگر شخصی بگوید الفاظ و معانی معینی، به طور ویژه‌ای برای من به وسیله واسطه‌ای مثلاً فرشته قرائت می‌شود و سپس آنها را برای مخاطبان بخواند و خود را صرفاً بلندگو معرفی کند و بگوید گوینده این جملات من نیستم، در چنین حادثه‌ای به اصطلاح علمای علم اصول «دلالت تصدیقیه‌»‌ای وجود نخواهد داشت. چون این کلام برای مخاطبان «گوینده» ندارد و هیچ اراده جدی (در اصطلاح علم اصول) در ورای این جملات دیده نمی‌شود. چنین جمله‌هایی را (که نمی‌توان آنها را جمله نامید) نمی‌توان بررسی و تفسیر یا تحلیل کرد. هیچ‌گونه قرائتی از آنها ممکن نیست. چنین جمله‌هایی نه تنها گوینده ندارد بلکه هیچکدام از پنج محور تحقق زبان که قبلاً توضیح دادم در آنها موجود نیست و آنها را نمی‌توان نمونه‌هایی، از یک زبان، مثلاً زبان عربی به شمار آورد. واضح است که مراد ما از گوینده کلام که رکن اول تکون کلام است کسی نیست که چون طوطی یا بلندگو صدا را به وجود آورد. مراد از گوینده آن شخص ذهن‌دار است که می‌توان سخن او را فهمید و می‌توان آن را به وی نسبت داد و گفت این سخن را فلان شخص می‌گوید. حداکثر آنچه درباره نظریه انتقال اصوات به وسیله پیامبر می‌توان گفت این است که «یک انسان ادعا می‌کند که برای او جملاتی از سوی خدا قرائت می‌شود و او عین آن جملات را برای مخاطبان می‌خواند»، چنین ادعایی البته قابل بررسی است چون به عنوان یک ادعا معنا و مفهوم دارد. اما در این صورت خود آن جملات منتقل شده چون محورهای لازم برای تحقق زبان را که قبلاً توضیح داده شده ندارد به عنوان کلام کسی معنا و مفهوم نخواهد داشت و قابل فهمیدن و بررسی نخواهد بود. ممکن است تصور شود در چنین موردی گوینده سخن خدا است و این رکن مهم تحقق زبان در این مورد وجود دارد و ارکان دیگر تحقق زبان هم به گونه‌ای در این مورد وجود دارد. اما این تصور درست نیست. با نظر دقیق معلوم می‌شود در چنین موردی وضعیت از این قرار است که برای نبی بنا به تجربه‌اش،این جملات که او منتقل می‌کند یک گوینده دارد و آن خدا یا فرشته است و … اما برای مخاطبان نبی این جملات گوینده ندارد. مخاطبان که نمی‌توانند بدانند در درون نبی چه می‌گذرد. آیا کسی با او سخن می‌گوید؟ چه کسی با او سخن سخن می‌گوید؟ چگونه سخن می‌گوید؟ همه اینها به دعوی نبی، تجربه شخصی اوست که تنها خود او ممکن است فهمی از آنها داشته باشد؛ آن هم نه فهمی از سنخ فهم کلام انسان. در این صورت مدعی چنین حادثه‌ای (نبی)، اگر این جملات را برای مخاطبان بخواند و از آنها بخواهد که عنوان کلام خدا به آن توجه کنند و معانی آن را بفهمند در حقیقیت از آنها می‌خواهد آن جملات را صرفاً از روی تعبد و ایمان به وی کلام کسی (خدا) بدانند و معنا و مفهوم آن را هم همان بدانند که وی به صورت غیرعادی دریافت کرده است. در این صورت او باید برای مخاطبان درباره یک‌یک این جملات توضیح دهد که معنا و مفهوم آنها در تجربه وی چه بوده است تا مخاطبان تعبداً و از روی ایمان قبول کنند که این جملات چنین معناهایی دارد.
آیا می‌توان پذیرفت که آن همه گفت و گو و جدال و مخالفت و موافقت و جهاد و تحول اجتماعی، سیاسی و فرهنگی که نبی اسلام برانگیخت و در خود قرآن منعکس است از این طریق به وجود آمد که پیامبر به مخاطبان خود می‌گفت شما تعبداً از من بپذیرید که این آیات که برای شما هیچ کدام از مقومات کلام را ندارد واقعاً کلام خدا است و معنا و مفهوم‌ دارد و معانی آنها را هم از من بپرسید؟ آیا چنین چیزی قابل ادعا و تصور و تصدیق است؟ در موارد متعددی از قرآن به این موضوع تصریح شده که آیات قرآن به «لسان عربی مبین» است، یا یه «لسان قوم» است؛ آیا می‌شود این را پذیرفت که نبی‌اسلام از مردم می‌خواست آنچه را که نمی‌توانند به عنوان کلام کسی بفهمند تعبداً بفهمند؟ آیا می‌توان پذیرفت که دعوت وی اینقدر نامعقول بوده است؟ آیا می‌توان تعبیرات متعدد دیگر را که در متن قرآن آمده و آیات آن را برای مخاطبان مفهوم‌دار و معنادار و قابل بررسی و قابل تعقل و تدبر معرفی می‌کند را نادیده گرفت؟ در قرآن آمده چرا در قرآن «تدبر» نمی‌کنید.[۷] در قرآن، برای قرآن ویژگی‌هایی چون شفا، هدایت، بصیرت، موعظه، برهان، بینه و نشانه روشن و مانند اینها ذکر شده [۸] چگونه می‌توان برای متنی که اصل دلالت داشتن آن بر تعبد مبتنی است چنین اوصافی ذکر کرد؟ آیا کوشش‌های گسترده‌ای که پس از رحلت نبی‌ اسلام برای فهم و تفسیر قرآن به دست علمای مسلمان به عمل آمد (چون آن را قابل فهم و بررسی و تفسیر می‌دانستند) همه لغو و باطل بوده است؟ آیا اینکه ما امروز به بررسی و فهم و تفسیر قرآن می‌پردازیم کاری لغو باطل انجام می‌دهیم؟ علاوه بر همه اینها در قرآن تحدی شده که دیگران نمی‌توانند چنین آیات الهی را بیاورند.[۹] اگر پیامبر اسلام کانال انتقال چنان جملاتی بود که کلام بودن و معنادار بودن آنها فقط یک مساله تعبدی و ایمانی بود چگونه ممکن بود چنین تحدی‌ای معنا داشته باشد؟
شاهد، تاریخی ـ قرآنی دیگر این است که در قرآن آمده نبی‌اسلام «داعی به سوی خدا» با بصیرت درونی، مبشر حیات اخروی و رحمت الهی، بیم‌دهنده از عذاب الهی (مُنذر) هدایت کننده مردم به صراط مستقیم، تعلیم دهنده کتاب و حکمت، داور اختلافات انسان‌ها در توحید، بازکننده قید و بندهای روح انسان‌ها، هموار کننده راه قیام به قسط و… است.[۱۰] «چگونه ممکن بوده است این همه صفات و فعالیت را به کسی که جز یک کانال انتقال اصوات نیست، نسبت داد و برای وی این همه نقش سرنوشت‌ساز در زندگی انسان‌ها برشمرد. مگر نه این است که پیامبر همه این نقش‌ها را در درجه اول با خواندن قرآن برای مردم و وارد کردن معانی و مفاهیم و بینش موجود در آن در زندگی فردی و اجتماعی آن قوم ایفاء می‌کرده است. اگر قرآن کلام پیامبر نبود و کار پیامبر چیزی بیش از وساطت در منتقل کردن یک رشته جملات به آنان نبود چگونه ممکن بود این نقش سرنوشت‌ساز به پیامبر نسبت داد.
علاوه بر این در موارد متعددی از قرآن آمده که پیامبر «مبعوث» است. مبعوثیت عبارت از برانگیختگی است. نبی اسلام به شهادت تاریخی قرآن و شهادت تاریخ زندگی بیست و سه ساله‌اش، پس از بعثت، برانگیخته‌ای بی‌قرار و از عمق وجود بوده است در نهایت تلاشگری و خستگی‌ناپذیری با اراده‌ای شکست‌ناپذیر و انرژی سرشار و تمام نشدنی. نبوت او عین برانگیختگی او بود. اگر مدعای او در باب این بود که وی کانال انتقال اصوات است، این کار هیچ نسبتی با انگیختگی نمی‌داشت. بلندگو که انگیخته نیست.
شاهد تاریخی دیگر از قرآن این است که مخالفان نبی اسلام می‌گفتند تو ساحر، شاعر، کاهن و مانند اینها هستی.[۱۱] این نسبت‌ها را وقتی به او می‌دادند که او با خواندن قرآن مخاطبان را به شدت تحت تأثیر قرار می‌داد و موجب ایمان آوردن آنها می‌شد. ساحر و شاعر و کاهن نامیدن از این باب بود که این قبیل افراد با کارها و رفتارهای خودشان دیگران را تحت تأثیر قرار می‌دهند و او هم دیگران را متأثر می‌ساخت. اگر خواندن قرآن تنها به معنای منتقل کردن اصوات شنیده شده به مخاطبان می‌بود مفهوم و مقبول نبود که به پیامبر بگویند تو یکی از اینها هستی. چون ساحر یا کاهن یا شاعر به علت کارهایی که از آنها صادر می‌شود و به خود آنها منسوب است، با این نام‌ها نامیده می‌شوند. گر چه آنان خود را متصل به قوای غیبی می‌نامند. اگر خواندن قرآن سخن گفتن خود پیامبر نبود و کلام مؤثر در مخاطبان، کلام او و رفتار خود او نبود نمی‌شد گفت تو کاهن، ساحر یا شاعر هستی.
اگر ما بر همین سیاق در قرآن تتبع کنیم و فهرست شواهد موجود در آن را گسترش دهیم به نکات بدیع فراوان دیگری می‌رسیم. تمام این شواهد نشان می‌دهند که پیامبر این دعوی را نداشته که آیات قرآن همان‌طور که فعلاً در مصحف شریف دیده می‌شود با لفظ و معنا از سوی خدا به او می‌رسد و او صرفاً آنها را برای مردم می‌خواند. هم الفاظ و هم معانی از خود او بوده است گر چه او خدا را معلم خود تجربه می‌کرد که از آن به وحی تعبیر می‌کرد: علمک مالم تعلم (سوره ۴ آیه ۱۳) و قل رب زدنی علما (سوره ۳۰ آیه ۱۴).
ما در این بررسی به این نتیجه رسیدیم که آن نبی که آورنده قرآن بوده نه تنها دعوی نکرده که قرآن کلام وی نیست بلکه آن را کلام خود معرفی کرده است. پس او چه دعوی داشته که مخالفان آن را نمی‌پذیرفته‌اند؟ دعوی او این بوده که او یک انسان ویژه است که بنا به تجربه‌اش خداوند او را برگزیده، برانگیخته و او را از طریق وحی به گفتن این سخنان (تلاوت قرآن) توانا ساخته است. این تواناسازی به سخن گفتن در اصطلاح قرآن «وحی» نامیده می‌شود. از مجموعه آیات قرآن به دست می‌آید که دعوی پیامبر این بوده که آنچه او می‌خواند محصول وحی است به این معنا که وی بر اثر وحی توانا به چنین سخن گفتنی می‌شود. در قرآن، وحی همان اشاره و انگیختن است که فعلِ خداوند است. این اشاره و انگیختن تنها در مورد پیامبران به کار نرفته است، مثلاً حرکت غریزی زنبور عسل هم در قرآن «وحی خدا» نامیده شده است: و اوحی ربک الی النحل ان اتخذی من الجبال بیوتا و من الشجر… سوره ۱۶ آیه ۱۸٫
از طرف دیگر در آیه ۵۱ از سوره ۴۲ آمده است: ما کان لبشرِ ان بکلمه الله الاوحیا او من وراء حجاب او یرسل رسولاً فیوحی باذنه ما یشاء…

ممکن است چنین تصور کنیم که تکلم خداوند با نبی اسلام از طریق وحی گونه‌ای تعلیم الهی با ارتباط زبانی ویژه‌ای بوده است. اما مسلم این است که آن تکلم الهی هر چه بوده از نوع ارتباط زبانی ـ انسانی نبوده زیرا مقدمات ارتباط زبانی ـ انسانی در آن ساحت وجود نداشته است.و به همین جهت نمی‌توانیم از حقیقت آن تکلم (وحی) تصوری داشته‌ باشیم.

در این آیه، وحی مستقیم یا وحی با رسول (فرشته) گونه‌ای فعل تکلم به شمار آمده که می‌توان به خدا نسبت داد (چنان که در آیات دیگری خلق همه موجودات، تکلم خداوند به شمار آمده است، سوره ۳۶ آیه ۸۲). با جمع میان مفاد این آیه و مباحث پیشین می‌توان گفت از نظر قرآن، وحی تکلم خدا با نبی اسلام است که سبب بعث پیامبر و تکلم او یعنی خواندن آیات قرآن می‌شد. آیات قرآن محصول وحی هستند و نه خود وحی. در عین حال این آیات هم مستند به نبی هستند که علت طبیعی آنها است و متکلم به این کلام است و هم کلام خدا هستند (چنان که در آیه ۶ از سوره ۹ آمده: و ان احد من المشریکن استجارک فاجره حتی یسمع کلام الله). چون خدا با وحی او را قادر به این کلام می‌سازد و به تعبیر زیبای حافظ :

بلبل از فیض گل آموخت سخن ورنه نبود
این همه قول و غزل تعبیه در منقارش
ممکن است چنین تصور کنیم که تکلم خداوند با نبی اسلام از طریق وحی گونه‌ای تعلیم الهی با ارتباط زبانی ویژه‌ای بوده است. اما مسلم این است که آن تکلم الهی هر چه بوده از نوع ارتباط زبانی ـ انسانی نبوده زیرا مقدمات ارتباط زبانی ـ انسانی در آن ساحت وجود نداشته است. و به همین جهت نمی‌توانیم از حقیقت آن تکلم (وحی) تصوری داشته‌ باشیم. آقای طباطبایی در این باب چنین می‌نویسد:
«مطلب شایان توجه این است که شعور وحی که پیش ما مرموز بوده و ما نسبت به چگونگی آن اطلاعی نداریم، چگونگی رسیدگی آن را برای حقایق نیز نمی‌فهمیم. یعنی یک ارتباط واقعی در میان محتویات دعوت دینی از معارف و اخلاق و قوانین وجود دارد که از فکر ما پوشیده می‌باشد زیرا اگر رابطه آنها تعبیه همان بود که ما می‌فهمیم بدون تردید شعور وحی که درک کننده آنها است همان شعور فکری ما می‌شد در صورتی که این طور نیست. پس باید گفت نبی با شعور و وحی روابط مرموز آنها را درک کرده و در مقام تبلیغ با زبان خود ما سخن گفته و در روابط فکری ما استفاده می‌کند طبق مثال معروف، شیرینی آموزش جنسی را برای کودک خردسال تا شیرینی حلوا تقریب می‌نماید».[۱۲]
چنان که دیده می‌شود علامه طباطبایی تصریح می‌کند که قرآنی که در دست ما هست یک کلام انسانی است و گوینده آن خود پیامبر است، گر چه منشأ تعلیمی آن خداست. در اینجا باید به این نکته اساسی اشاره کنم که همان‌طور که آیات خدا نامیدن پدیده‌های طبیعی در قرآن به این معنا نیست که در نظر قرآن این پدیده‌ها به علل طبیعی خود منسوب نیستند آیات خدا نامیدن آیات قرآن در این متن نیز این معنا را نمی‌دهد که این آیات به عنوان کلام به علت طبیعی آنکه نبی اسلام است منسوب نیستند. همان طور که از نظر قرآن، در مورد پدیده‌های دیگر خدا در طول علل قرار دارد و نه در عرض آنها؛ درباره پدیده قرآن هم خدا در طول علل قرار دارد و نه در عرض آنها.
به هر حال منظورم این است که تعبیر «انزال وحی» یا «انزال کتاب» و مانند اینها که در قرآن به کار رفته، انتساب این قرآن به عنوان کلام به پیامبر را نفی نمی‌کند. مثلاً در قرآن آمده: و انزلنا من السماء ماء طهوراً (سوره ۲۵ آیه ۴۸). از این آیه به دست نمی‌آید که آمدن باران باران به علل طبیعی آن استناد ندارد. آیات انزال وحی یا انزال کتاب از سوی خداوند نیز به این موضوع دلالت نمی‌کند که آیات قرآن به علت طبیعی آن که پیامبر است استناد ندارد و کلام او نیست.
به نظر من دلالت شواهد تاریخی ـ قرآنی مذکور بر مدعای این مکتوب آن‌چنان آشکار و قوی است که ما را ملزم می‌کند در هر کجای قرآن به تعبیری برخورد کنیم که ظاهراً با استناد قرآن به عنوان کلام به پیامبر ناسازگار باشد باید آن را به گونه‌ای دیگر بفهمیم. نمی‌توانیم به صرف مواجهه با چنان تعبیراتی، از کلام پیامبر دانستن قرآن که تنها راه فهم قرآن است دست برداریم. از طرف دیگر توجه به انواع غیرقابل تحدید کاربردهای زبانی که امروز در فلسفه زبان مسلم شناخته شده دست ما را در کشف یک کاربرد جدید زبانی احتمالی باز می‌گذارد. علاوه بر اینها بررسی «تاریخ شکل قرائت قرآن» نشان می‌دهد که پاره‌ای از تعبیرات قرآنی تحولاتی پیدا کرده‌اند و از یک سبک بیان به سبک بیان دیگری تغییر شکل داده‌اند. تردیدی نیست که گسترده کردن چنین بررسی تاریخی‌ای که موارد عمده‌ای از آن در تاریخ قرائت قرآن مورد توجه علمای اسلام بوده به فهم دقیق‌تر متن قرآن کمک فراوانی می‌کند و بسیاری از ابهامات زبانی این متن را برطرف می‌سازد. البته این به این معنا نیست که بدون آن، متن فعلی قرآن غیرقابل فهم است، چنان که به آن خواهیم پرداخت».[۱۳]
از بحث‌های پیشین به این نتیجه رسیدیم که چون قرآن کلام پیامبر بوده، ارتباط زبانی پیامبر اسلام با مخاطبان خود از طریق این متن، یک ارتباط زبانی ـ انسانی بوده است. بنابراین برای بررسی و مطالعه و تحقیق درباره قرآن، می‌توانیم از همه روش‌های علمی که در مطالعه و فهم آثار زبانی انسان به کار برده می‌شود استفاده کنیم. می‌توانیم نظریات مطرح شده در فلسفه زبان، زبان‌شناسی، هرمنوتیک جدید، نقد تاریخی و … را برای مطالعه و فهم قرآن به کار گیریم. نه تنها از نظر اعتقادی مانعی برای این کار نیست بلکه راهی جز این وجود ندارد.
قرائت نبوی از جهان
مطالعه و بررسی قرآن به عنوان یک متن دینی نشان می‌دهد که این متن، حکایت فهمی ـ تفسیری ـ دینی از همه حوادث طبیعی و تاریخ و سرنوشت انسان به صورت افعال خداوند، می‌باشد. این متن بیش از هر نقش دیگر، نقش ایجاد معنای دینی برای جهان را برای خوانندگان ایفاء می‌کند.
تجربه‌ای که در قرآن با آن مواجه هستیم این است که نبی اسلام یک نسبت فهمی ـ تفسیری ـ دینی با جهان پیدا کرده است. در تجربه او فهم جهان، مقدم بر تفسیر جهان و یا عین آن است. متن قرآن خبر می‌دهد که پیامبر با «چه چیز» سرو کار دارد نه اینکه وی درباره «چیزهایی» به مخاطبان آگاهی می‌دهد. او خبر می‌دهد که جهان را چگونه می‌بیند، نه اینکه جهان چگونه است. او بینش خود را آشکار می‌کند. او جهان را «قرائت» می‌کند. قرآن (آیات موجود در مصحف شریف) قرائت (فهم تفسیری نبوی) از جهان است. این قرائت که با زبان عربی انجام می‌شود یک «عمل» است که پیامبر بنا بر تجربه و دعوی خویش تحت تأثیر وحی آن را انجام می‌دهد. آیات قرآن، فعل گفتاری پیامبر است که یک «خبر» می‌آورد و شنوندگان را به گوش دادن آن خبر فرا می‌خواند و از آنان هماهنگی با آن خبر را طلب می‌کند. آن خبر این است که همه پدیده‌ها و حوادث، افعال خدا (آیات او) هستند. در قرآن بیش از چهارصد بار واژه «آیه» یا «آیات» تکرار شده و غالباً به الله (خدا) که بنا به بررسی اینجانب در پیش از ۱۲۰۰ مورد از قرآن آمده اضافه شده است. این قرائت (فهم تفسیری) نبی از جهان گاهی چنان عمق پیدا می‌کند که از تفسیر جهان و مرحله آیات درمی‌گذرد و به توصیف خداوند می‌رسد. در این مرحله است که خدا نور آسمان ها و زمین تجربه می‌شود: الله نور السماوات و الارض … (سوره ۲۴ آیه ۳۵)
برای اینکه این نظریه روشن شود لازم است قبل از استناد به متن قرآن، معنی فهم تفسیری و آیه‌ای را قدری توضیح دهم. معنای آیه در قرآن همان است که در دائره‌المعارف‌های فلسفی تحت عنوانErscheinungیاFenomenبا آن برخورد می‌کنیم. تعریفErscheinungدر دائره‌المعارف تاریخی واژه‌های فلسفی چنین است:
«Erscheinungآن داده محسوس است که (داده) طبیعی نامیده می‌شود، آن چیزی که انسان در تجربه زمانمند و مکانمندش با آن روبه رو می‌شود ولی می‌داند که آن چیز واقعیت نهایی نیست، ولی به مقدار زیاد یا کم در وجود مشارکت دارد».[۱۴] محتوای این تعریف در زبان فارسی با واژه «نمود» و در زبان عربی با واژه آیه بیان می‌شود. اگر انسانی موجودات را آیات خدا ببیند او همه آنها را نمودهایی از یک واقعیت نهانی می‌بیند که نمی‌توان به خود آن دسترسی پیدا کرد ولی آن واقعیت در نمودهایش خود را نشان می‌دهد. باید به این نکته ظریف توجه کنیم که «آیه بودن» موجودات یعنی «آیه دیده شدن» آنها و چنین بینشی عین فهم تفسیری از موجودات است. انسانی که موجودات را نمودهای خدا تجربه می‌کند فهمش عین تفسیر است نه اینکه آنچه را می‌فهمد تفسیر می‌کند. در این مقام، فهم و تفسیر و نمود دیدن یک واقعیت بیشتر نیست. اینها تنها یک «نسبت واحد» است که با جهان برقرار می‌شود.

مطالعه و بررسی قرآن به عنوان یک متن دینی نشان می‌دهد که این متن، حکایت فهمی ـ تفسیری ـ دینی از همه حوادث طبیعی و تاریخ و سرنوشت انسان به صورت افعال خداوند، می‌باشد. این متن بیش از هر نقش دیگر، نقش ایجاد معنای دینی برای جهان را برای خوانندگان ایفاء می‌کند.

ریچارد شفلرSchfller ٰRichard) فیلسوف کاتولیک معاصر، در مورد فهمی که عین تفسیر و عین نمود دیدن است، توضیح جالبی ارائه می‌کند که این توضیح ما را با معنای فهم تفسیری جهان بیشتر آشنا می‌سازد. او می‌نویسد:

«تفسیر آنجا آغاز نمی‌شود که انسان از «معنای تجربه حاصل شده» پرسش می‌کند، تفسیر با چگونگی خود تجربه آغاز می‌شود. توجه ما به هر چیز، درک ما از هر چیز، آنچه با آن مدرک خود را تعبیر می‌کنیم، همه اینها به یک «نظرگاه» وابسته است که «نگاه» ما به جهان را هدایت می‌کند. اما (طرفه این است که) این نظرگاه همیشه، یک «پیش نگاه» است که به «مفهوم شدن» «چیزی» معطوف است و از این طریق تفسیر ممکن در هر مورد را به وجود می‌آورد (در واقع) این پیش‌نگاه است که «تأثر تجربی» (با همه ویژگی‌های آن) شکل می‌دهد. این قاعده عمومی شامل تجربه انسان از جهان و تفسیر دینی آن هم می‌شود. تفسیر دینی جهان در لحظات بیان تعبیراتی شکل یافته از جهان رخ نمی‌دهد بلکه این نفس تجربه از جهان است که مشخصه دینی به خود می‌گیرد، آنگاه که این تجربه در پرتو امر قدسی صورت می‌گیرد. در چنین وضعیتی هر «امر واقعی» در جهان و جهان در «تمامیت خود» تحت یک اسپکتAspektدو رویه متناقض نما، خود را نشان می‌دهد: عدم ثبات بلا انقطاع و نوشدن لحظه به لحظه مستمر».[۱۵]
فکر می‌کنم پس از این اشارات اکنون می‌توانیم با استناد نسبتاً مفصل به متن قرآن نشان دهم که چگونه نمود دیدن همه موجودات (جهان) تنها بینش حاکم بر سراسر این متن است. اما قبلاً لازم است به این نکته توجه کنیم که در قرآن یک جهان‌بینی سیستماتیک که جهان را در یک کلیت ببیند، دیده نمی‌شود. در قرآن تعبیر «کل شیء» هست. سخن از آسمان‌ها، زمین‌ها، آفتاب، ماه و ستارگان، عالم‌ها، حیوانات، انسان، کوه‌ها، گیاهان، آب، اقوام و اشخاص، بلایا و نعمت‌ها و اشیاء و صدها چیز دیگر است. اما همه چیز جداجدا مطرح شده است. حال پس از توجه به این نکته، نخست نگاهی نسبتاً طولانی به نمود (افعال خدا) دیده شدن همه حوادث طبیعی در قرآن می‌اندازیم و سپس همین مسأله را در مورد انسان و سرنوشت اقوام و تاریخ و واقعیات اجتماعی بررسی می‌کنیم. برای اجتناب از تطویل زیاد، از هر آیه مورد استناد تقریباً مضمون مورد نظر را ذکر می‌کنم و نه همه آیه را.در عین حال استنادات آینده قدری طولانی و شاید در بعضی از موارد مکرر به نظر می‌‌رسد. گریزی از این کار نداشته‌ام، چون لازم است خواننده این بحث را، درست در فضای آن جهان قرار دهم که نبی اسلام در آن جهان می‌زیست و در قرآن منعکس شده است و این کار جز با استناد به آیات پرشماری از قرآن میسر نمی‌شود.
قرائت نبوی از پدیده‌های طبیعی: «آفرینش آسمان و زمین»، گردش شب و روز، حرکت کشتی‌ها در دریا، فروآمدن باران از آسمان و زنده‌شدن زمین با آن و پراکنده شدن جنبندگان، وزش بادها، ابرهای مسخر در میان آسمان و زمین آیات خدا هستند» (سوره ۲ آیه ۱۶۴). «خداست که انسان‌ها را از یک «نفس» آفریده و از آن مردان و زنان زیادی پدید آورده است) (سوره ۴ آیه ۱). «خداست که شب‌ها انسان‌ها را می‌خواباند و روز بیدارشان می‌کند و بندگان در قوه قاهره او هستند، نگهبانان و فرستادگان او هستند که جان انسان‌ها را می‌گیرند، خداست که از تاریکی‌های صحرا و دریا انسان‌ها را نجات می‌بخشد» (سوره ۶ آیات ۶۰ تا ۶۵). «خداست ک باغ‌های با داربست و بدون داربست و خرما و کشت‌ها با طعم‌های گوناگون و زیتون و انار را به وجود آورده، از چهارپایان بارکش و کرک و پشم‌دهنده پدیده آورده از هر کدام گوسفند و بز، جفت پدید آورده از شتر جفت (نر و ماده) و از گاو (نر و ماده) پدیده آورده» (سوره ۶ آیه ۱۴۰). «خدا شکافنده دانه و هسته است، زنده را از مرده بیرون می‌آورد و مرده را از زنده بیرون می‌آورد. خدا شکافنده صبح است، شب را مایه آرامش و آفتاب و ماه را وسیله حساب قرار داده است. ستارگان را وسیله راه‌یابی شما در تاریکی‌های صحرا و دریا قرار داده است. از آسمان آب فرو فرستاده و با آن همه چیز را رویانده است و آسمان‌ها و زمین را از عدم پدید آورده و آفریننده همه چیز اوست» (سوره ۶ آیه ۹۴ تا ۹۹). «پروردگار شمار آن خداست که آسمان‌ها و زمین را در شش روز آفریده. اوست آنکه آفتاب را روشنایی و ماه را نور قرار داده و برای آن منزل‌ها معین نموده تا شما حساب سال و ماه را داشته باشید. در گردش شب و روز و آنچه در آسمان‌ها و زمین آفریده مسلماً آیات برای پرهیزگاران وجود دارد. خداست که شما را در صحرا و دریا سیر می‌دهد…. شما را از طوفان‌های سهمناک دریاها نجات می‌بخشد. خدا از آسمان و زمین شما را روزی می‌دهد…. زنده را از مرده و مرده را از زنده بیرون می‌آورد، و کار جهان را تدبیر می‌کند» (آیات ۳ تا ۱۰ و ۲۱ تا ۲۳ و ۳۱ تا ۳۲ سوره ۱۰). «خدا آنکس است که کشتی را مسخر شما ساخت تا در دریا، با فرمان خدا راه رود. رودخانه را و آفتاب و ماه و شب و روز را مسخر شما قرار دارد و هر چه لازم داشتید به شما داد» (سوره ۱۴ آیات ۳۰ تا ۳۳). «خدا در آسمان برج‌ها قرار داده و آنها را برای تماشاگران آراسته است. زمین را کشیده و در آن لنگرها انداخته و از آن از هر چیز رویانده است. بادهای تلقیح کننده می‌فرستد و با آن از آسمان آب می‌فرستد و با آن انسان‌ها را سیراب می‌کند. او زنده می‌کند و می‌میراند» (سوره ۱۵ آیات ۱۷ تا ۲۳). «خدا انسان را از نطفۀ آفرید، چهارپایان را آفرید که برای شما سودها دارند و از آنها می‌خورید: برای شما در آنها زیبایی است، آنگاه که آنها را به چراگاه می‌برید و از چراگاه برمی‌گردانید. چهارپایان بارهای سنگین را که شما نمی‌توانید بردارید برمی‌دارند. اسبان و استران و خران را آفرید تا آنها را سوار شوید. با آب آسمان زیتون و خرما و انگور و هر میوه دیگر را برای شما می‌رویاند. شب، روز، آفتاب، ماه و ستارگان را مسخر شما قرار داد…. دریا را مسخر شما کرد که از آن گوشت تازه بخورید و زینت‌های پوشیدنی به دست آورید…» (سوره ۱۶ آیات ۴ تا ۱۸). «خدا انسان‌ها را از شکم‌های مادرانشان بیرون می‌آورد… پرندگان را خدا در جو آسمان نگاه می‌دارد (تا پایین نیفتند) خدا خانه‌های انسان‌ها را مایه آرامش آنها قرار داد… از پوست چهارپایان، صراف آنها، اوبارو اشعار آنها برای شما وسایل و کالاهای زندگی فراهم کرد» (سوره ۱۶ آیه ۷۸ تا ۸۱). «خدا شب را در روز وارد می‌کند و روز را در شب. هر چه در زمین است مسخر انسان ساخت. آسمان را نگاه می‌دارد تا به زمین نیفتد. انسان‌ها را زنده کرده و سپس می‌میراند و سپس زنده می‌کند. از فرشتگان و انسان‌ها رسولان برمی‌گزینند» (سوره ۲۲ آیات ۶۰ تا ۶۶). «خدا انسان را از خاک آفرید، سپس از او نطفه‌ای ساخت، از نطفه علقه و از علقه مضنعه و از مضنعه استخوان آفرید، سپس بر استخوان گوشت پوشانید و در آخر او را یک آفریده دیگر ساخت. خدا زمین را نهاد استقرار انسان قرار داد» (سوره ۲۳ آیه ۱۴). «خدا زنده را از مرده و مرده را از زنده بیرون می‌آورد و زمین را پس از مرگ آن، زنده می‌کند و انسان‌ها را همین‌طور دوباره زنده می‌کند. انسان‌ها را از خاک آفرید. برای انسان‌ها از جنس خودشان همسر آفرید و میان آنها دوستی و رحمت قرار داد. خدا زبان‌ها و رنگ پوست انسان‌ها را گوناگون آفرید. خواب شبانه و کوشش روزانه انسان‌ها از آیات او است. برق را نشان انسان‌ها می‌دهد تا آنان هم بترسند و هم طمع کنند. آسمان و زمین با فرمان او سرپا است. خدا (هنگام حشر) انسان‌ها از زمین فرا می‌خواند و آنها بیرون می‌آیند، تمام آنان که در آسمان‌ها و زمین هستند مال او وتابع اوست. خدا آفرینش را آغاز می‌کند و سپس آن را برمی‌گرداند» (همه اینها آیات خداست سوره ۳۰ آیه ۱۹ تا ۲۷). «خدا آسمان‌ها را بدون ستون آفرید و در زمین لنگرها قرار داد» (سوره ۳۱ آیه ۱۰). «(کافران بدانند) که اگر خدا بخواهد زمین را می‌شکافد و آنان را در زمین فرو می‌برد یا از آسمان قطعاتی بر سر آنها می‌اندازد» (سوره ۴ آیه ۹). «خدا بادها را می‌فرستد و به واسطۀ آنان ابرها را تکان می‌دهد از این راه زمین‌های مرده را زنده می‌کند» (سوره ۳۰ آیه ۴۸). خدا آسمان‌ها و زمین را نگه می‌دارد و نمی‌گذارد در هم بریزند (سوره ۲۲ آیه ۶۵). «همان خدا که انسان‌ها را اولین بار آفرید بار دیگر هم آنها را زنده می‌کند، همان خدا که از درخت آتش آفرید، او می‌گوید «باش» و همه‌چیز موجود می‌شود» (سوره ۳۶ آیات ۷۶ تا ۸۲). «خدا آسمان‌ها و زمین را به حق آفرید شب را به روز درمی‌پیچد و روز را به شب درمی‌پیچد آفتاب و ماه را مسخر کرد که هر کدام از آنها تا زمان معین شده گردش کنند. او انسان‌‌ها را از یک نفس آفرید. انسان‌ها را در شکم مادران در مراحل متوالی در ظلمت‌های سه‌گانه می‌آفریند» (سوره ۳۹ آیه ۵ و ۶).
این آیات قرآنی نمونه‌هایی از آیات بسیار بیشتری است که اصل و اساس «بینش از طبیعت» در قرآن را نشان می‌دهد. همه حوادث و تحولات طبیعی جهان‌ نبی‌اسلام «نمود» (آیات) واقعیت بنیادین (خدا) دیده می‌شوند که خودش بلاواسطه درک نمی‌شود. اما او «بود» همه این نمودهاست. او بدون انقطاع فعال است و هر لحظه به گونه‌‌ای می‌آفریند (خلق مقام). این بینش نبوی عین فهم و عین تفسیر (قرائت) است. آیاتی که آورده شد جملات اِخباری یا فلسفی نیستند آنها جملات تفسیری‌اند؛ تفسیر پدیده های طبیعی شناخته شده جهان نبی اسلام به مثابه نمودهای خدا و افعال او. این قرائت نبوی در قرآن منحصر به پدیده‌های طبیعی نیست. در تمام مواردی که از انسان یا اقوام سخن به میان آمده، همه آنها هم مخلوقات خداوند فهمیده و تفسیر می‌شوند که سرنوشت شان چه در پیدایش و چه در چگونگی سپری کردن حیات دنیوی و چه در آنچه به حیات اخروی مربوط می‌شود همه و همه با اراده و فعل خدا معین می‌شود. در تمام مواردی که سخن از انسان یا اقوام می‌رود خدا به عنوان فعال علی‌الاطلاق حضور دارد و سخن از افعال آن فاعل می‌رود. همه‌جا سخن از این است که خدا با انسان و اقوام چنین کرد یا چنین می‌کند یا چنان خواهد کرد یا چنان می‌تواند بکند. حتی در مواردی که سخن از ویژگی‌های طبیعی انسان در میان است هسته اصلی سخن چگونگی تعامل خدا با انسان است.

در اینجا چند نمونه از آیات کلیدی در این باب را نیز، نسبتاً با تفصیل می‌آورم و مطالعه سایر موارد را که بسیار زیاد است به خوانندگان گرامی واگذار می‌کنم.
قرائت نبوی از سرنوشت انسان: «خدا، انسان را از گلی خشک از گلی سیاه و بدبو آفرید (سوره ۱۵ آیه ۲۶) انسان را از نطفه آفرید» (آیه ۴ سوره ۱۶). «خدا کارنامه هر انسانی را به گردن او بسته است و روز قیامت نامه او را بیرون می‌آورد و نشانش می‌دهد» (سوره ۱۷ آیات ۱۳ و ۱۴). «خدا امانت را به آسمان و زمین عرضه کرد… و انسان آن امانت را به دوش می‌کشید» (سوره ۲۳ آیه ۷۲). «خدا انسان را آفرید و به او بیان یاد داد» (سوره ۵۵ آیه ۳). «انسان با مشقت فراوان به سوی خدایش خواهد رفت و او را ملاقات خواهد کرد» (سوره ۸۴ آیه ۶). «خدا انسان را در زحمت (کبد) آفرید (سوره ۹ آیه ۴) خدا انسان را از علق آفرید» (سوره ۹۶ آیه ۹). «آنچه را انسان نمی‌دانست خدا به او یاد داد» (سوره ۹۶ آیه ۵). از قول ابراهیم: «خدا مرا آفرید و هدایت می‌کند، به من طعام می‌دهد و مرا سیراب می‌کند….» (سوره ۲۶ آیه ۷۹). «خدا انسان را از نطفه آفرید، راه را نشانش داد و سپس او را میراند و در قبر گذاشت….» (سوره ۸۰ آیه ۲۱ بب‍ …‌). «هیچ نفس انسانی جز با اذن خدا نمی‌میرد» (سوره ۳ آیه ۱۴۵). «هیچ نفس انسانی جز با اذن خدا ایمان نمی‌آورد» (سوره ۱۰ آیه ۱۰۰). «(در روز قیامت) خدا آنچه را هر نفسی (با اعمال خود) فرا می‌آورده به او پاداش خواهد داد» (سوره ۱۴ آیه ۱۵). «خدا نفس آدمی را آفریده و پلیدکاری و پرهیزکاری را به او الهام کرده است» (سوره ۹۱ آیه ۷ بب‍ ‌). «خدا انسان‌ها را با ترس گرسنگی و از دست رفتن اموال و جان‌ها… آزمایش می‌کند. خدا مرگ و زندگی را برای آزمایش انسان‌ها آفرید» (سوره ۶۷ آیه ۲). «خدا به آنان که ایمان می‌آورند و کار شایسته می‌کنند زندگانی پاکیزه می‌بخشد» (سوره ۱۶ آیه ۹۷). «خدا مؤمنان را از تاریکی‌ها خارج می‌کند و به روشنایی وارد می‌کند» (سوره ۲ آیه ۲۵۷). «خدا انسان را به حال خود وا نمی‌گذارد» (سوره ۵۷ آیه ۳۶). «هر کس به خدا توکل کند خدا برای او کافی است» (سوره ۶۵ آیه ۳). «هر کس راخدا هدایت کند هدایت می‌شود و آنکه راخدا گمراه سازد راهنمایی پیدا نخواهد شد» (سوره ۱۸ آیه ۱۷). «خدا کافران را به گونه‌ای که خود آنها نمی‌فهمند استدراج می‌کند» (سوره ۷ آیه ۱۸۲). «آیا در امان هستید از اینکه (خدا)، آنها را در زمین فرو برد» (سوره ۱۶ آیه ۴۵).

علاوه بر پدیده‌های طبیعی و سرنوشت و سرگذشت انسان و تاریخ اقوام، متن قرآن یک تجربه فهمی ـ تفسیری نبوی هم از زندگی اجتماعی مردم حجاز بیان می‌کند و اصول اخلاقی و احکام دینی (عبادی و معاملاتی) قرآن محصول همین تجربه است.

این آیات و مشابهات آن، اساس بینش فهمی ـ تفسیری نبی اسلام از سرنوشت انسان را نشان می‌دهد. جملات این آیات هم جملات اِخبار از داده‌ها یا فلسفی نیستند. آنها جملات تفسیری هستند، تفسیر سرنوشت و سرگذشت انسان؛ آن‌طور که در جهانی نبی اسلام، به مثابه تعامل خدا با انسان دیده می‌شد. حتی مهم‌ترین آیات مربوط به اصل حشر و قیامت انسان‌ها هم در قرآن بازگو کننده یک تجربه فهمی ـ تفسیری از سرانجام انسان هستند. مثلاً در موارد متعددی از قرآن گفته می‌شود بیرون آوردن انسان‌های مرده از خاک مانند زنده کردن درختان و زمین پس از فصل زمستان است. پیامبر در بینش تجربی خود انسان‌ها را مانند درختان و گیاهان می‌دیده که سرسبز می‌شوند و سپس می‌میرند (به اصطلاح قرآن) و سپس در فصل بهار دوباره زنده (به اصطلاح قرآن) می‌شوند. تعبیرات مکرر از آفریده شدن انسان از خاک و پیدایش انسان در زمین و تعبیر انتشار انسان‌ها در روی زمین و رفتن انسان‌ها دوباره به زمین و بیرون آمدن انسان‌ها دوباره از زمین در قرآن، مثلاً در سوره ۳۰ آیه ۱۹ جمله‌های اِخباری نیستند جمله‌هایی هستند که یک تجربه فهمی ـ تفسیری از سرنوشت و سرانجام انسان را نشان می‌دهند. از حشر انسان‌ها از زمین در قرآن به بیرون آوردن زنده از مرده تعبیر شده است. مبنای این فهم تفسیری از انسان در آیات ۳۸ تا ۴۲ سوره ۴۴ چنین بیان شده است: «خدا آسمان‌ها و زمین را به بازی نیافریده، آنها به حق آفریده شده‌اند». در آیات ۱۶ تا ۱۸ سوره ۲۸ آمده: «خدا آسمان‌ها و زمین و آنچه در میانه آنها است را بازی‌کنان نیافریده است) (در روند آفرینش) خدا باطلب را به وسیله «حق» از میان برمی‌دارد. «بندگان خدا در آفرینش آسمان‌ها و زمین می‌اندیشند و می‌فهمند که خدا آنها را «باطل» نیافریده است». تعبیرات «بازی نبودن (عبث نبودن) آفرینش جهان». حقانیت آفرینش جهان»، «باطل نبودن آفرینش جهان»، همه از یک فهم تفسیری از جهان حکایت می‌کنند. عبث نبودن، حقانیت داشتن، باطل نبودن بیش از آنکه بیان فلسفی از یک واقعیت باشند بیان فهمی ـ تفسیری از آن هستند.

اگر بگوییم فلان عمل یک شخص معین عبث یا باطل نیست یا حقانیت دارد در این موارد گونه‌ای تفسیر از آن عمل بیان کرده‌ایم. وقتی درباره خلق جهان چنین تعبیراتی به کاربرده می‌شود یک فهم تفسیری از آن داده می‌شود. پیامبر اسلام چون جهان را غیر عبث، حقانیت‌دار و غیرباطل می‌دیده و می‌فهمیده و در بینش وی همه چیز «از خدا» «مال خدا» و به «سوی خدا» بوده، انسان نمی‌توانسته مشمول این فهم و بینش عمومی وی نباشد. خلقت انسان هم از خدا و سرنوشت و سرانجام او به سوی خدا بوده است. اگر سرانجام انسان به سوی خدا نبود خلق انسان «عبث» می‌بود. پس انسان عاقبت در پیشگاه خدا حاضر خواهد شد و ممکن نیست از انسان فهمی جز این داشت. به آیات زیر (باز هم به صورت نقل مضمون) توجه کند:

«ای انسان تو با مشقت به سوی خدایت می‌روی و عافیت او را ملاقات می‌کنی» (سوره ۸۴ آیه ۶). «آیا محاسبه شما این است که خدا انسان را عبث آفریده است؟» (سوره ۲۳ آیه ۱۱۵). «آیا محاسبه انسان این است که به حال خود رها شود مگر نه این است که او در آغاز نطفه بود و سپس علقه… این خداست که آفرینش او را تمام کرد و از انسان نر و ماده پدید آورد. آیا این خدا قادر نیست مردگان را زنده کند؟» (سوره ۷۵ آیه ۳۶ تا ۴۰). «آیا کافران گمان می‌کنند در روزی که همه مردم در پیشگاه خدا خواهند ایستاد اینها مبعوث نخواهند شد؟» (سوره ۸۳ آیه ۵ و ۶). «در روز زلزال (قیامت و حشر) همه مردم به حرکت درخواهند آمد تا اعمال خود را ببینند. هر کس مثقال ذره‌ای شر مرتکب شده باشد آن را خواهد دید و هر کس مثقال ذره‌ای نیکوکاری کرده باشد آن را خواهد دید» (سوره ۹۹ آیه ۷ و ۸). «نهایت کار همه بازگشت به خداست» (سوره ۹۶ آیه ۸). «خدا مرگ و زندگی را آفریده تا انسان‌ها را آزمایش کند، تا معلوم شود چه کسانی زیباترین کارها را می‌کنند» (سوره ۶۷ آیه ۲). «حیات دنیوی لهو لعب است، حیات دنیوی کالای غرور است» (سوره ۵۷ آیه ۲۰). «انسان تنها و تنها به نتیجه کوشش خود می‌رسد و آن را در آینده می‌بیند و در نهایت کامل‌ترین جزا به او داده خواهد شد و آخرین مرحله، حضور در پیشگاه پروردگار است» (سوره ۵۳ آیه ۴۲).
اینکه انسان با مشقت به سوی خدا می‌رود، اینکه خلقت انسان عبث نیست، اینکه انسان به حال خود رها نمی‌شود، اینکه خدا قادر است او را زنده کند، اینکه او در حیات اخروی «جزا» خواهد دید، اینکه او به وسیله خدا امتحان می‌شود، اینکه حیات دنیوی لهو و لعب و کالای غرور است، همه اینها فهم های تفسیری دینی از انسان هستند که بر مبنای «بینش تفسیری محوری» عبث نبودن و حقانیت داشتن و غیرباطل بودن جهان صورت می‌پذیرد. آن «پیش نگاه» این نگاه‌ها را هدایت می‌کند.
مؤید مهم دیگر این مدعا نام‌هایی است که در قرآن برای مرحله قیامت و حشر انسان به کار برده شده است: مثلاً «یوم الفصل» سوره ۴۴ آیه ۴۰، «یوم‌الحساب» سوره ۲۴ آیه ۳۵، «یوم التغابن» سوره ۶۴ آیه ۹، نام‌های روز قیامت‌اند. تعبیرات فصل به معنای جدا شدن حق از باطل، حساب‌کشی از انسان، آگاه شدن به مغبون بودگی و مانند اینها تعبیراتی‌اند قدیمی ـ تفسیری از وضعیت آینده انسان در آخرت با دقت بیشتر معلوم می‌شود که تعبیر بسیار مکرر «الیوم الآخر» که در ده‌ها مورد از قرآن درباره حشر و قیامت و آخرت به کار برده شده، خود یک تعبیر فهمی ـ تفسیری است. اینکه حیات دنیوی «روز اول» است و حیات اخروی «روز دیگر» است یک فهم تفسیری از سرنوشت و سرگذشت انسان است. این تعبیرات اخبار از داده‌ها و یا فلسفه‌گویی یا اخبار از غیب نیستند.
قرائت نبوی از تاریخ اقوام: در صحنه تاریخ اقوام هم در قرآن مطلب چنان است که درباره طبیعت و انسان گفتیم. خدا فاعل علی الاطلاق در سرنوشت اقوام است. در این صحنه هم همه‌چیز در تعامل خدا با انسان‌ها دیده می‌شود. به نمونه‌هایی از آیات مرتبط (باز هم تقریباً نقل به مضمون) توجه فرمایید.
«خداوند (در کتاب هستی) نوشته که (عاقبت) او و فرستادگانش پیروز خواهند شد. عاقبت بندگان صالح خدا وارث زمین خواهند شد» (سوره ۲۱ آیه ۱۰۵). «خدا پیش از ارسال رسولان (قومی) را عذاب نمی‌کند». «وقتی اراده کنیم اهل سرزمینی را هلاک سازیم به مترفان آنها هشدار می‌دهیم، اما آنان فسق پیشه می‌کنند آنگاه اهل آن سرزمین را هلاک می‌سازیم. خدا پس از نوح (اقوام) زیادی را به سبب گناهان آنها هلاک ساخت» (سوره ۷ آیات ۱۵ تا ۱۷). «چه سرزمین هایی که اهل آن ستمگر بودند و ما آن را از میان بردیم و اقوام دیگری به جای آنان آوردیم». «اگر خدا بخواهد شما را می‌برد و دیگران را می‌آورد» (سوره ۴ آیه ۱۳۳).
قرائت نبوی از واقعیات اجتماعی: در اینجا باید این موضوع مهم را هم مطرح کنم. که علاوه بر پدیده‌های طبیعی و سرنوشت و سرگذشت انسان و تاریخ اقوام، متن قرآن یک تجربه فهمی ـ تفسیری نبوی هم از زندگی اجتماعی مردم حجاز بیان می‌کند و اصول اخلاقی و احکام دینی (عبادی و معاملاتی) قرآن محصول همین تجربه است. خدا در متن و بطن واقعیات اجتماعی هم با انسان در حال تعامل است. آن گونه زندگی اجتماعی که با اراده فعال خدا در بطن و متن جامعه هماهنگ نیست، زندگی نامطلوب فهمیده می‌شود. چون سرنوشت و سرانجام زندگی انسان حتی در بطن و متن واقعیات و تحولات اجتماعی مقهور اراده خداست، پس باید «واقعیات اجتماعی» با آن سازگار شوند. اینجاست که قرائت نبوی از مردم حجاز می‌خواهد واقعیات اجتماعی ـ چه مربوط به عبادات و چه مربوط به معاملات ــ خود را تغییر دهند. این تغییر باید بر مبنای توحید در عبادات، مراعات تقوی، عدالت، احسان، انصاف، ایثار و … معروف، خیر، بر، عفو و مانند اینها که سازگار با فعالیت علی‌الاطلاق خدا در جهان هستند و اجتناب از فسق، ظلم، منکر، شر، اعتداء و مانند این‌ها که با آن ناسازگارند باید انجام شود. در حقیقت از انسان‌ها خواسته می‌شود نه تنها در مقام نگاه به جهان و تفسیر آن بلکه در مقام عمل در جهان هم تسلیم فاعلیت مطلق خداوند شوند. عنوان جامع این گونه زندگی کردن در قرآن «عبودیت» است. در قرآن بسیاری از اعمال و روابط اجتماعی موجود مصداق ظلم، شر، اعتداء، فسق و … فهمیده می‌شود و از آنها نهی می‌شود و به جای آنها روابط و اعمال دیگری که مصداق عدالت، احسان، انصاف و مانند آن هستند پیشنهاد و به آن امر می‌شود. تقریباً در تمام مواردی که حکمی مربوط به روابط انسانی و واقعیات اجتماعی در قرآن آمده به گونه‌ای تعلیل اخلاقی دارد که آن تعلیل به اصول اخلاقی یاد شده مربوط است. قرائت نبوی این است ک اگر این ارتباطات و نرم‌ها از صورت غیراخلاقی به صورت اخلاقی، مثلاً از صورت ظالمانه به صورت عادلانه درآید، از اراده خداوند تبعیت شده است.
تمام احکام مربوط به عبادات و معاملات در قرآن از این موضع صادر شده و بر فهمی تفسیری از روابط و واقعیات اجتماعی سازگار و ناسازگار با اراده خدا مبتنی شده است.
آنچه در این باب مهم و راهگشا است توجه کردن به این نکته اساسی می‌باشد که داوری درباره روابط موجود انسان‌ها با یکدیگر یا با خدا همیشه در یک جامعه مشخص و معین (و در مورد با جامعه حجاز) می‌تواند معنا پیدا کند و همیشه یک ماهیت فهمی، تفسیری دارد. مثلاً یک گونه عبادت معین رایج در جامعه شرک‌آمیز دیده می‌شود و به تغییر آن به صورت توحیدی دعوت می‌شود، یا مثلا یک رابطه معین انسانی آن جامعه مانند نظام خانواده ظالمانه دیده می‌شود و از آن نهی می‌شود و به عادلانه شدن آن دعوت می‌شود.این قضاوت‌ها دربار، ظالمانه بودن با عادلانه بودن ناظر به واقعیت اجتماعی مشخص در جامعه‌ای معین‌اند و می‌خواهند تکلیف آنها را مشخص کنند. این قضاوت‌ها، مانند قضاوت قاضی در دادگاه است ک ناظر به حادثه معینی است که در زمان و مکان معین انجام شده است. همان‌طور که قضاوت قاضی در این موارد بر اساس تفسیر او از قانون انجام می‌شود، ظالمانه خواندن یا عادلانه خواندن رابطه اجتماعی معینی هم در یک جامعه بر یک تفسیر از ظلم و عدالت مبتنی می‌شود و تنها تکلیف آن موارد معین را در آن جامعه مورد نظر مشخص می‌کند و حداکثر، هر مورد دیگری را که با تمام مشخصات مانند آن مورد اول باشد شامل می‌شود و نه بیشتر. پیشنهاد یک «باید» در روابط انسانی یا رابطه انسان با خدا همیشه در مقابل یک «آنچه هست» قرار دارد. «باید» می‌خواهد آنچه هست را تغییر دهد و معطوف به یک واقعیت مشخص است. پیشنهاد یک «باید» اجتماعی به جای یک «است» اجتماعی ممکن نمی‌شود مگر در شرایط تاریخی معین؛ یعنی مثلاً تفسیر اوضاع و احوال معین اجتماعی به ظلم و جانشین‌کردن وضعیت معین دیگر اجتماعی به جای آن، که به عنوان عدل تفسیر شده است. همه این داوری‌ها ماهیت فهمی ـ تفسیری دارد. در اینجا به قسمتی از این موارد در قرآن به عنوان نمونه اشاره می‌کنم.

پیشنهاد یک «باید» در روابط انسانی یا رابطه انسان با خدا همیشه در مقابل یک «آنچه هست» قرار دارد. «باید» می‌خواهد آنچه هست را تغییر دهد و معطوف به یک واقعیت مشخص است. پیشنهاد یک «باید» اجتماعی به جای یک «است» اجتماعی ممکن نمی‌شود مگر در شرایط تاریخی معین؛

احکام قصاص در آیات ۱۷۸ و ۱۷۹ از سوره بر مبنای فهمی ـ تفسیری از «عفو» «معروف»، «احسان»، «اعتداء» و «حیات» و تعیین مصداق برای آنها تنظیم شده است. پس از این آیات، آیات مربوط به احکام وصیت اموال قرار دارد که بر مبنای فهمی تفسیری از «خیر» «معروف» وتقوی «اثم»، اصلاح میان مردم، و تعیین مصداق آنها تنظیم شده است. آیات ۲۲ تا ۴۲ سوره ۲ که در آنها احکام آمیزش جنسی، نکاح، نفقه همسر و اولاد و طلاق بیان شده، بر مبنای فهمی تفسیری از «توبه»، «پاکیزه‌خویی»، «تقوی»، «اصطلاح میان مردم»، «حق یک انسان در برابر انسان دیگر»، «معروف»، «احسان»، «مراعات حدود خدا»، «ظلم به نفس نکردن»، «تراضی دو طرفه»، «وعظ»، «عمل خالص‌تر و پاک‌تر» «ضرر نرساندن به دیگری»، «مشاوره با یکدیگر»، «تقوی» «عفو» و مانند اینها بیان شده است و این احکام مصداق این فضایل به شمار آمده است. در آیات ۲۷۸ تا ۲۸۳ که احکام ربا، قرض و شهادت بیان شده، این احکام بر مبنای فهمی ـ تفسیری از «عدالت»، «تقوی»، «انتخاب شاهد با رضایت»، «قسط»، «استواری شهادت» اجتناب از ضرر رساندن به دیگری و بیان مصداق بر آنها تنظیم شده است. در آیات ۱ تا ۶ سوره مائده که احکام متفاوتی درباره «عقود»، ماکولات حرام و حلال و روابط جنسی زن و مرد آمده، همه آنها فهمی تفسیری از «وفا به پیمان»، «عدم اعتداء»، «تعاون بر تقوی» و «عدم تعاون بر اثم وعدوان»، «اجتناب»، «فسق»، «نعمت»، «اضطرار در مخمصه»، «طیبات»، «روابط جنسی پاکیزه و حریم‌‌دار» زنان با مردان، «محصنین و محصنات» تنظیم شده است. در آیات ۲۷۵ تا ۲۸۰ حکم تحریم ربا بر فهمی ـ تفسیری از «شیطان زدگی» «نفی تشبیه ربا به بیع»، «تقوی»، «ظلم نکردن و مظلوم واقع نشدن»، «در تنگدستی بدهکار به او فشار نیاوردن» و مانند اینها تنظیم شده و مصداق بیان شده است. در آیات مربوط به قتال (جنگ) که در سوره‌های مختلف قرآن دیده می‌شود، احکام قتال بر فهمی تفسیری از «عدم اعتداء» «سلم» (صلح) «جنگ تا از میان رفتن فتنه» و … تنظیم شده است. شاید سبب اینکه همه این احکام «حکم» نامیده شده همین است که همه اینها ماهیت قضاوت در موارد معین داشته است. حکم کلمه‌ای است که عمدتاً در قضاوت به کاربرده می‌شود. در این صورت معنای و «من لم یحکم بما انزل الله» هم روشن می‌شود.

اینها شاهدهای واضحی برای این مدعاست که احکام شرعی قرآن بر فهمی ـ تفسیری از واقعیات و روابط موجود اجتماعی جامعه حجاز و بر روابط عبادی انسان‌ها با خدا در آن جامعه مبتنی بوده و هدف آن تفسیر واقعیات اجتماعی به صورتی که با اراده خدا سازگار باشد بوده است. صدور این احکام اصلا به معنای وضع احکام برای همه جامعه‌ها و همه عصرها نبوده است. اینکه در قرن نخستین اسلام مسلمانان علم فقه را به وجود آوردند و با آن نیازهای خود و حکومتشان را برطرف کردند به کلی مطلب دیگری است. از متن قرآن تنها آن مقدار به دست می‌آید که توضیح دادیم.
قرائت نبوی و احوال وجودی: در بخش عمده‌ای از قرآن نیز که به ظرایف چگونگی رویکردهای هم فرد انسانی در برابر خدا می‌پردازد، آنجا که سخن از «دعاء»، «ابتهال»، «شکر»، «صبر»، «رضا»، «توکل»، «انابه»، «توبه»، «استغفار»، «استغاثه»، «تسبیح و تبرثه»، «قنوت»، «تضرع»، «صلوه»، «رکوع»، «سجود»، «صوم»، «انفاق»، «رجاء»، «خوف»، «اطمینان نفس»، «ایمان»، «غم»، «یأس»، «عجله» و مانند اینها به میان آمده، همه اینها بر مبنای ضرورت هماهنگ شدن انسان با فعالیت علی‌الاطلاق خدا در جهان فهمیده و تفسیر شده است. این رویکردهای انسان در برابر خدا همه، توحید عملی فهمیده شده‌اند. عرفای مسلمان با تامل و موشکافی در آن دسته از تعبیرات قرآن که به این رویکردها مرتبط می‌شود. «حالات» و «مقامات» سیر و سلوک انسان را تنظیم کرده‌اند و به شرح و تفسیر «طریقت» پرداخته‌اند. در این موارد تعبیرات قرآن «تجربه هرمنوتیکی» پیامبر از جهان را کاملاً آشکار می‌کند. بعد اگزیستنسیال Existintial این تعبیرات نشان می‌دهند که «وحی» چگونه دریای روح او را متلاطم می‌کرده و چگونه اضطراب بنیادین انسانی وی را به سطح تجربه او می‌رسانده و او را «انگیخته‌ای» سکون‌ناپذیر می‌ساخته است. «ایمان بالله» که اصلی‌ترین دعوت پیامبر در قرآن است. از ماده «امن» است و «امن» همان «امنیت وجودی» آدمی است. این امنیت در برابر اضطراب وجودی قرار دارد و تکرار شدن تعبیرات «ایمان بالله» (امنیت پیدا کردن به واسطه خدا) در آیات بسیار زیادی از قرآن نشان می‌دهد که چگونه وضعیت‌های وجودی «اضطراب» و «امنیت» هیچ‌گاه پیامبر را رها نمی‌ساخته است.
خلاصه همه مطالب گذشته این است که در قرائت نبوی قرآن از جهان تمامی پدیده‌های طبیعی و چگونگی رقم خوردن سرنوشت و سرانجام انسان و تاریخ اقوام، افعال یک فاعل (خدا) دیده می‌شوند که آن فاعل، خود از میانه غایب است ولی افعال او به مثابه آیات او را نشان می‌دهند . در قرآن در بیش از چهارصد مورد این افعال «آیات» نامیده شده‌اند. پیامبر در قرائت خود از جهان با اظهار آیه بودن همه موجودات به فاعلیت علی‌الاطلاق آن فاعل و در نتیجه به الوهیت نامشروط او اعتراف می‌کند. وی در حقیقت با آن فاعل سخن می‌گوید، او را مدح می‌کند، ذکر می‌کند، از او استمداد می‌طلبد، به او بشارت می‌دهد از او می‌ترساند از مردم می‌خواهد واقعیات زندگی اجتماعی خود را با اراده آن فاعل علی‌الاطلاق هماهنگ سازند. آیات او را ستایش می‌کند. اینها همه مسبوق به یک پیش نگاه فهمی ـ تفسیری از جهان است که بنا به تجربه نبوی خدا از طریق وحی، آنطور که در قرآن ادعا می‌شود پیامبر را به آن قادر می‌ساخته است. آیات قرآن بیان گزاره‌های فلسفی به منظور اِخبار از واقعیت یا اخبار از غیب نیست (گر چه فیلسوفان مسلمان بعداً درباره آنها بحث فلسفی کردند). اینها اعترافات پیامبر اسلام است در برابر خدا و بندگان خدا. اعتراف به اینکه تو همه جا حضور داری، اعتراف به اینکه تو مرا از طریق انزال وحی متوجه خودت کرده‌ای و اعتراف به اینکه تو مرا قادر می‌سازی تا چنین سخن بگویم و سپس شهادت دادن به این واقعیت در برابر مخاطبان خود و دعوت آنها به ایمان.

خلاصه همه مطالب گذشته این است که در قرائت نبوی قرآن از جهان تمامی پدیده‌های طبیعی و چگونگی رقم خوردن سرنوشت و سرانجام انسان و تاریخ اقوام، افعال یک فاعل (خدا) دیده می‌شوند که آن فاعل، خود از میانه غایب است ولی افعال او به مثابه آیات او را نشان می‌دهند.

در این قرائت نبوی تجربه خدا با فهم تفسیری از جهان متحد است. خدا به این صورت درک می‌شود که واقعیت جهان؛ «نمود»، او فهمیده می‌شود. جهان، دینی فهمیده می‌شود چون نمود خدا فهمیده می‌شود. سخن گفتن از خدا، از فهم و تفسیر (هرمنوتیک) جهان جدا نیست. در قرآن فهم دینی جهان عین تفسیر است.

در این قرائت حضور خدا عبارتست از فعالیت بلاانقطاع او. خدا حاضر است چون هر لحظه واقعیت را ممکن می‌سازد. در این متن صفات مربوط به فعالیت مستمر خدا و نه صفات ذات او نخستین و آغازین صفات وی هستند. خدا حضور دارد. چون مستمراً و بلاانقطاع جهان را تأسیس و نابود می‌کند (خلق مدام) جهان نمودی است که با آن خدا خود را نشان می‌دهد. این نمود قدرت خدا را همزمان هم آشکار می‌سازد و هم پنهان می‌کند (هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن). این تجربه قرائتی گاهی چنان اوج می‌گیرد که صاحب تجربه از جهان درمی‌گذرد و ذات الهی را به صورت نور تجربه می‌کند. در سوره ۲۴ آیه ۳۵ چنین آمده: «خدا نور آسمان‌ها و زمین است، مثل نور او چون چراغدانی است که در آن چراغی و آن چراغ در شیشه‌ای است، آن شیشه‌گویی اختری درخشان است که از درخت مبارک زیتونی که نه شرقی است و نه غربی افروخته می‌شود (گویی که) روغن آن چراغ بدون آتش‌روشنی می‌بخشد، روشنی بر روی روشنی است. خدا هر که را بخواهد با نور خویش هدایت می‌کند».
در این قرائت فهمی ـ تفسیری ـ دینی از جهان از انواع مثل‌ها، تصویرها و حکایت‌ها و حکمت‌ها، سبک‌هایی گوناگون از انذار و تبشیر استفاده شده است. در عین حال قرآن از زمرۀ تألیف مؤلفان نیست. نظم تألیفی ندارد، قرآن به نثر است و نه نظم. قرآن یک قرائت (خواندن) نبوی از جهان است. التبه در سراسر این قرائت شخصیت پیامبر به گونه‌های مختلف آشکار شده است. می‌توان با گونه‌ای تحلیل روانشناختی از این متن، آن پیامبر را که وحی، این خواندن را برای او نه تنها ممکن بلکه غیرقابل اجتناب ساخته بود، تحلیل روانشناختی کرد. اوصاف بهشت و جهنم، لحن‌های رحمت‌آلود یا غضب‌آلود پاره‌ای از آیات، سختگیری‌های شدید با کافران و بسیاری دیگر از مشخصات این متن آیینه خلق و کیفیت نبی اسلام است.
پاره‌ای از پیامدهای نظریات ابراز شده
در خاتمه کلام به پاره‌ای نتایج عمده‌ای که از مباحث یاد شده به دست می‌آید، اشاره می‌کنم:
۱٫ آنچه در این گفت و گو در میان آوردم درآمدی است بر یک قرائت عقلانی (آزاد، غیر دگماتیک) از قرآن کریم به عنوان کتاب دینی اصلی مسلمانان. این قرائت عقلانی، پیام «دینی» این متن را که در یک جمله می‌توان از آن به «توحید» (موحدانه نگریستن و موحدانه زیستن، و نه عقیده به وجودی خدای یکتا) تعبیر کرد، به خوبی می‌رساند، بدون اینکه وحیانی بودن این متن جزء پیش فرض‌های ما باشد. قرآن بیان کننده «توحید» پیامبر اسلام است. پیامبر آن گونه به جهان می‌نگریست و (جهان را می‌فهمید) و آن‌گونه می‌زیست که در قرآن منعکس است.
۲٫ متن قرآن به مثابه یک فهم تفسیری از جهان یک «نمود» است و هر چیز که «نمود» باشد فقط با فهم و تفسیر دوباره ممکن است فهمیده می‌شود، آن هم تنها در وجهی از وجوه و نه با احاطه به تمام حقیقت آن «نمود». منظور این است که قرائت پیامبر اسلام از جهان چون یک قرائت است ممکن نیست برای ما دربردارنده تمام «حقیقت الهی» مورد نظر قرآن باشد. ما انسان‌ها به هنگام مواجهه با این متن درک می‌کنیم که این قرائت با واقعیتی سر و کار دارد که هم ظاهر (آشکار) است و هم باطن (پنهان). پس نمی‌توانیم تمام آنچه را که پیام این متن می‌رساند کاملاً بفهمیم و درست در همین نقطه است که ضرورت یک فهم تفسیری از این پیام، خود را نشان می‌دهد. قطعاً این فهم و تفسیر جدید هم تمام حقیقت آنچه را که این پیام در ارتباط با آن است نشان نخواهد داد و همان دو مشخصه «هم آشکار» و «هم پنهان» در تمام تفسیرهای ممکن ما را همراهی خواهد کرد. نتیجه این تحلیل است که نه خود پیام قرآن یعنی توحید پیامبر اسلام حاوی گزاره‌های نهایی و قرائت نهایی درباره حقیقت الهی مورد نظر قرآن است و نه هر گزاره تفسیری دیگر که در مقام تفسیر این پیام ممکن است گفته شود.
۳٫ برای فهم و تفسیر قرائت نبوی (قرآن) نمی‌توان از پیش قاعده و قانون معین کرد. هر مفسری خود باید نشان دهد که تفسیر او تفسیر است یا نه. جلال‌الدین رومی وقتی برای فهم این قرائت نبوی از مثال تاریکخانه و فیل یا نزاع عرب زبان، فارس زبان و ترک بر سر نام انگور استفاده می‌کرد و یا در تفسیر رابطه انسان و خدا می‌گفت: «ما ز دریابیم و دریا می‌رویم / ما زعقباییم و عقبا می‌رویم / کشتی نوحیم و در طوفان روح / لاجرم بی دست و بی‌پا می‌رویم»، وقتی او از همه می‌خواست در برابر امواج توفانی فعالیت علی الاطلاق خدا هیچ مقاومتی نشان ندهند و با این امواج روان شوند برای این فهم‌های تفسیری از قاعده و قانون معینی تعبیت نمی‌کرد. وقتی ملاصدرا این قرائت را چنین می‌فهمید که تمام موجودات «افعال و شئون حق تعالی» هستند و هیچ استقلال وجودی ندارند و «حقیقت امکان» «فقر وجودی» است. او هم در این تفسیر از قاعده و قانون از پیش تعیین شده پیروی نمی‌کرد.

متن قرآن به مثابه یک فهم تفسیری از جهان یک «نمود» است و هر چیز که «نمود» باشد فقط با فهم و تفسیر دوباره ممکن است فهمیده می‌شود، آن هم تنها در وجهی از وجوه و نه با احاطه به تمام حقیقت آن «نمود».  

“پرسش امروزین که متفکران مسلمان با آن مواجهند این است که قرائت توحیدی قرآن را در عصر حاضر چگونه می‌توان فهم و تفسیر کرد و چگونه می‌توان در عصر حاضر فهمی توحیدی از جهان داشت و چگونه می‌توان موحدانه زیست.حقیقت این است که عرفای مسلمان روی پیام توحیدی قرآن بیش از دیگران کار کردند. آنان تعبیراتی را در آیات قرآن مورد توجه خاص قرار دادند و نظامی از تجربه‌های عرفانی را تحت عنوان «حالات» و «مقامات» به تصویر کشیدند که شاید منظم‌ترین آنها قبل از منابع دیگر در کتاب «اللمع فی التصوف» ابن‌نصر سراج آمده است. آنها راهی را رفتند که می‌توان ترسیمی از آن را در کتاب سودمند تفسیر قرآنی و زبان عرفانی از «پل نویا»، ترجمه اسماعیل سعادت مطالعه کرد. در هر حال، قرائت عارفان‌ تراز اول مسلمان از توحید، فهم ـ قرائت توحیدی قرآن را وارد مرحله کاملاً جدیدی کرد و از آن صورتی خالص و ناب ارایه کرد. گر چه قرائت عارفان هم سخن نهایی در این باب نمی‌تواند باشد. البته عرفان اسلامی با تأثر از عرفان‌های دیگر تکامل پیدا کرد.
پرسش امروزین که متفکران مسلمان با آن مواجهند این است که قرائت توحیدی قرآن را در عصر حاضر چگونه می‌توان فهم و تفسیر کرد و چگونه می‌توان در عصر حاضر فهمی توحیدی از جهان داشت و چگونه می‌توان موحدانه زیست. در جهانی که انسان در طبیعت تصرف‌های کلان می‌کند و تاریخ را تا حدود زیادی با اراده آگاهانه خود می‌سازد فهم توحیدی از جهان چگونه ممکن است؟ خلاصه اینکه برای متفکران مسلمان معاصر هم مانند همه معتقدان دیگر به خدا مسأله اصلی و اساسی در عصر حاضر «مسأله خدا» است و نه چیز دیگر. نبوت و وحی در قرآن «طریقیت» دارند و نه «موضوعیت». اینها برای طرح توحید بوده‌اند و نقش دیگری نداشته‌اند. از نظر قرآن نبی اسلام یک مشارکت کننده بزرگ در قرائت توحیدی از جهان است که انبیاء پیشین مؤسس آن بودند. اگر بخواهم در اینجا داوری کلامی (الهیاتی) بکنم باید بگویم معنای مسلمانی در عصر حاضر مشارکت در این قرائت توحیدی است. همه آنچه در این ۱۴ قرن گذشته به نام دین اسلام شکل گرفته باید با قرائت توحیدی از جهان در عصر حاضر، مورد ارزیابی قرار گیرد و به نظر من معنای اصلاح دین اسلام در عصر حاضر جز این نمی‌تواند باشد. این همان اسلام حقیقت است که مقابل اسلام هویت قرار می‌گیرد و چون حقیقت هیچ‌گاه تمام و کمال در چنگ انسان نمی‌افتد، هیچ سخنی در این گفت و گوی توحیدی سخنی نهایی نیست و این گفت و گو هیچ متولی‌ای نمی‌تواند داشته باشد. کار ما یک تفسیر گری دائمی است. این نکته را نیز اضافه کنم که برای مسلمانان بسیار مفید خواهد بود علاوه بر فهم و تفسیرهای عمیقی که در فلسفه و عرفان اسلامی درباره موضوع خدا وجود دارد به فهم و تفسیرهای جدید دیگر که در جهان معاصر از این موضوع داده می‌شود توجه کنند. خدا به عنوان «معنای همه معناها» و جهان به مثابه یک مجموعه معنایی که معنای آن خداست،[۱۶] یا خدا به «مثابه راز جهان»[۱۷] یا خدا آن «تو» یا « دیگری» که انسان یا آن «خود را» می‌یابد.[۱۸] نمونه‌های بسیار جذاب از این فهم های تفسیری جدید هستند.
۴٫ بنا به آن تعریف فلسفی که در اوایل گفت و گو از «زبان» ارائه شد چون معنای واژه‌ها و جملات، حتی صرف و نحو یک زبان معین در طول تاریخ تحول پیدا می‌کند. هیچ جمله‌ای وجود ندارد که فهم آن به اطلاعات بیرون از آن جمله نیازمند نباشد. این طور نیست که مثلاً یک واژه معین فارسی یا عربی در تمام طول تاریخ این زبان‌ها و در همه جامه‌هایی که با این زبان حرف می‌زنند همیشه یک معنا داشته باشد. بر اساس این اصل کلی مورد قبول در فلسفه زبان معاصر باید بپذیریم که معنای واژه‌ها و جملات در متن قرآن همان معناها هستند که در آغاز تکون این متن از آنها فهمیده می‌شد. گر چه به دست آوردن این معناها کار پیچیده و مشکلی است ولی اصل این مطلب را باید بپذیریم که نمی‌توانیم بگوییم معنای فلان واژه یا جمله قرآن الزاماً همان است که امروز از آن فهمیده می‌شود.
در این صورت معنای واژه‌هایی چون آسمان‌ها، زمین، جن، فرشته، حشر و بعث مردگان از زمین یا بیعت، شوری، عدل و … در متن قرآن همان است که در عصر پیدایش این متن از آن فهمیده می‌شد. نمی‌توان به منظور سازگار کردن معنای متن قرآن با دانش یا فلسفه‌های این عصر برای این واژه‌ها و جملات معناهای دیگر فرض کرد. آن تجربه هرمونیکی (فهمی ـ تفسیری) پیامبر از جهان که قبلاً آن را توضیح دادم با زبان عربی صورت گرفته و بیان شده است. این زبان محدودیت‌های خود را دارد. پیامبر وقتی از آسمان‌ها و زمین و آفتاب و ماه و … یا حوادث تاریخی یا سرنوشت و سرانجام انسان با یک بیان فهمی ـ تفسیری سخن می‌گفته همان را از آنها می‌فهمیده که در زبان عربی آن روز از آنها فهمیده می‌شد. تجربه فهمی ـ تفسیری او از جهان با معانی و مفاهیم زبان عربی برای او حاصل می‌شده است. ممکن است ما با دانش و فلسفه جدید در قرآن به مطالبی برخورد کنیم که آنها را امروزه اسطوره می‌نامیم یا مطالبی درباره طبیعت و تاریخ ببینیم که آنها را امروز خلاف دانش عصر می‌یابیم. حتی ممکن است بگویند زبان قرآن زبان اسطوره است، اینها لطمه‌ای به فهم پیام توحیدی این متن نمی‌زند.
این قرائت نبوی بر تصویری از جهان مبتنی است که در عصر آن قرائت وجود داشته ولی هدفش بیان گزاره‌های علمی، تاریخی درباره جزییات آن تصویر نیست. در قرآن همه این جزئیات به همان معنا که در زبان و فرهنگ عرب داشتند در خدمت آن فهم تفسیری از جهان و بیان آن قرار گرفته‌اند. آنها آن گونه بیان شده‌اند که در فرهنگ عرب آن روز بوده‌اند. ولی برای رساندن پیامی به کار گرفته شده‌اند که در فرهنگ آن روز عرب نبود و آن پیام، پیام «توحید» است. قطعاً جهان نبی اسلام با جهان ما متفاوت است. آن جهان بسیار ساده و بسیط است. در آن جهان نه «اتم» وجود دارد و نه کهکشان و نه سال نوری و نه شبیه‌سازی و نه سفینه‌های فضاپیما و نه دموکراسی و نه حقوق بشر و نه خیلی چیزهای دیگر.
اگر در قرآن گفته شده چون قرآن از سوی خداوند است در آن ناهماهنگی نیست (سوره ۴ آیه ۸۲). منظور از نبودن ناهماهنگی این است که در این متن همه موجودات، همه پدیده‌های جهان نبوی بدون استثناء آیات خدا دیده می‌شوند و این متن یک پیام هماهنگ بیشتر که همان توحید باشد ندارد. نه اینکه در این متن خلاف علم و فلسفه قرن بیستم وجود ندارد یا اسطوره وجود ندارد. بزرگترین عارفان مسلمان که در وادی توحید سیر کردند به همان کیهان‌شناسی قدیم معتقد بودند و آسمان آنها هم «سقف محفوظ» بود. حافظ هم با همه عظمت و جذابیت عرفانش می‌گفت چیست «این سقف بلند ساده بسیار نقش / زین معما هیچ دانا در جهان آگاه نیست». امروز بسیاری از دانشمندان و فیلسوفان برجسته جهان معاصر شیفته مولوی و حافظ هستند، با اینکه آسمان آنها دیگر سقف محفوظ نیست و فضای بیکران است. جهان هر قوم در هر عصر همان است که در زبان عصری او منعکس است هم با سقف محفوظ می‌توان از جهان فهم و تفسیری «نمود خدا» داشت و هم با فضای بیکران.
۵٫ احکام شرعی قرآن از آنچه گفتیم مستثناء نیست. نقش احکام شرعی تغییر واقعیات اجتماعی معاصران پیامبر از یک وضعیت ناسازگار با فعالیت بلاانقطاع خدا در جهان به یک وضعیت سازگار با آن بوده است. اگر پاره‌ای از احکام شرعی در عصر حاضر، برای ما خشن به نظر می‌رسند باید به این نکته توجه کنیم که «خشونت» یک تعریف فراتاریخی ندارد همان‌طور که عدل یا ظلم تعریف فراتاریخی ندارد. ممکن است عملی در عصر معینی و جامعه معینی خشن به نظر برسد و در جامعه دیگر نه. ممکن است در جامعه‌ای و در عصری برای مقابله با دشمنان یا مبارزه با مفاسد اجتماعی یا حتی اداء حقوق خدا بر اعمال خشن تأکید شود و در جامعه‌ای دیگر این طور نباشد. امروز آنچه را که خشن به نظر می‌رسد بر اساس اصل ناظر بودن آن احکام به واقعیت اجتماعی معین عصر ظهور اسلام باید کنار بگذاریم. آیات این احکام به لحاظ دلالت اصلا شامل عصر ما نیست و این مطلب را بارها توضیح داده‌ام. این مدعا که فلان مجازات یا فلان حکم موجود در قرآن برای همیشه باید ملاک عمل باشد یا همیشه عادلانه است یا دور از خشونت است در قرآن دیده نمی‌شود و ملاحظات پیشین ما کاملاً خلاف آن را ثابت می‌کند. در عصر حاضر، تنظیم واقعیات اجتماعی مسلمانان، بر اساس فهمی تفسیری از اخلاق و اینکه کدام واقعیت اجتماعی در عصر ما خلاف اخلاق و عدالت است و کدام واقعیت اجتماعی مقتضای اخلاق و عدالت یا سازگار با آن است باید صورت گیرد. اقتصاد و سیاست مسلمانان در پرتو این فهم و تفسیر باید جهت‌گیری کند و نه با استنباطهای فقهی متداول. این نظریه را در فصل‌هایی از کتاب‌های ایمان و آزادی و نقدی بر قرائت رسمی از دین و تأملاتی در قرائت انسانی از دین توضیح داده‌ام و در اینجا آن را تکرار نمی‌کنم.

قرائتی از متن قرآن که در این گفت وگو آن را شرح دادم در واقع چارچوب روشن قرائت متن از قرآن را نشان می‌دهد که نظرهای پیشین من بر اساس آن بیان شده است. در اظهار نظرهای پیشین روشن کرده‌ام که چگونه بر مبنای این نگرش مسلمانان می‌توانند حقوق بشر و دموکراسی عصر حاضر را در فرهنگ خود جذب و هضم کنند بدون اینکه بیهوده بکوشند از کتاب و سنت، حقوق بشر و دموکراسی دست و پا شکسته‌ای بیرون بیاورند که شیر بی‌یال و دم است و حاصلی جز ماندن بیشتر در استبداد دینی و غیردینی ندارد و تجربه این را ثابت کرده است. این سخن به این معنا نیست که علم فقه را یکسره باید کنار گذاشت. قواعد و اصول معتبر و ارزشمندی که فقیهان گذشته ما در ابواب گوناگون معاملات مطرح کرده‌اند و امروز به عنوان یک نظریه حقوقی قابل قبول مطرح است میراث ماندگاری است که باید قدر آنها را بدانیم و آنها را بنای عمل قرار دهیم ولی این‌ها استنباطات و پرداخته‌های انسان‌های فقیه است و نباید مانع جذب حقوق بشر و دموکراسی شود. من تردیدی در این ندارم که مخالفت با حقوق بشر و دموکراسی در جهان اسلام علل و عوامل سیاسی دارد و برای حفظ استبداد انجام می‌گیرد و گرنه جذب و هضم حقوق بشر و اخلاق دموکراسی در فرهنگ مسلمانان کاملاً ممکن است.

۶٫ ظاهراً با تقریرات قبل روشن شده که معنای عصمت نبی از نظر قرآن چه می‌تواند باشد. معنای آن این خواهد بود که او با امداد الهی هیچ‌گاه از این فهم تفسیری توحیدی جهان منحرف نمی‌شود و به غیر خدا دعوت نمی‌کند. او در این نبوت و رسالت معصوم است. نبوت پیامبر در چگونه دیدن جهان و رسالت وی ابلاغ این بینش بوده است و نه در بیان اینکه از نظر فلسفی یا علمی جهان چگونه است.
۷٫ آنچه تا اینجا گفتیم نشان می‌دهد که همین متن فعلی قرآن یک «وحدت قرائتی» دارد. معنای این وحدت قرائتی این است که می‌توانیم آن را حداقل، آن‌گونه که تا اینجا تحلیل کرده‌ایم، قرائت کنیم. این متن فعلی گر چه از زمره تألیف مؤلفان نیست و وحدت تألیفی ندارد ولی به عنوان یک متن دینی وحدت قابل قرائت دارد. البته اگر نقد تاریخی روی این متن انجام شود ما به قرائت دقیق‌تری از آن خواهیم رسید. اما این‌گونه نیست که بدون آن نتوان این متن را قرائت کرد. می‌توانیم قرآن را قرائت کنیم، همان‌طور که اوپاتیشادها را قرائت می‌کنیم.
۸٫ فکر می‌کنم با آنچه درباره متن قرآن گفتم روشن شده که فهم قرآن و حتی قبول پیام آن متوقف بر اثبات اعتبار معرفت شناختی وحی نیست. وقتی «متن قرآن» قابل فهم و قرائت است آن را قرائت می‌کنیم، با اینکه به خود وحی نه دسترسی داریم و نه می‌توانیم آن را بفهمیم که چیست. پیام قرآن این است که انسان‌ها با تغییر بنیادین نگاه و پیش نگاه خود، همه پدیده‌های جهان را آیات خدا بفهمند و نظراً و عملاً توحید پیشه کنند و موحدانه زندگی کنند این را کاملاً می‌فهمیم. البته پس از فهم این پیام این مسأله مطرح می‌شود که چرا موحد بشویم. این چرایی همیشه پرسش بنیادین مؤمنان بوده است و خواهد بود، اما درگیر شدن با این پرسش ربطی به این مسأله ندارد که معنای وحی چه بوده و اعتبار آن از کجا است. آنچه من مطرح می‌کنم این نیست که ما می‌خواهیم وحی را بفهمیم و می‌توان از وحی فهم‌های متفاوت داشت، سخن من این است که متن قرآن را می‌توان فهمید و پیام دینی آن را می‌توان فهمید بدون این که بفهمیم حقیقت وحی چه بوده است.
۹٫ در کلام مسیحی معنای وحی با معنای وحی در قرآن متفاوت است. در کلام مسیحی، مسیحیان با خود وحی مواجه شده‌اند و نه با محصول وحی. «کتاب مقدس» گزارش «تعامل تاریخی خدا با قوم خود» است و منظور از وحی همین تعامل تاریخی است. در قرون جدید وقتی خواستند درباره گزارش این تعامل تاریخی به شیوه‌های علمی رایج در علوم تاریخی بیندیشند، نقد تاریخی کتاب مقدس مطرح شد. به عنوان مقدمه اجتناب‌ناپذیر فهم، می‌خواستند با نقد تاریخی کتاب مقدس گزارش تاریخی ـ ایمانی تعامل خدا با قوم خود را که در کتاب مقدس آمده نقد علمی کنند تا معلوم شود که واقعاً این تاریخ چگونه شکل گرفته است. مفروض آن دسته از متکلمان مسیحی که به این کار پرداختند‌ این بود که در تعامل تاریخی خدا با قوم خود، معرفتی ویژه که نه «عقلی» است و نه «حسی» به وسیله خدا به دست انسان رسیده و باید با نقد تاریخی کتاب مقدس آن معرفت ویژه را «بازسازی» کرد. واضح است که برای به دست آوردن این معرفت که آن را «معرفت وحیانی» نامیدند می‌بایست هم استناد تاریخی کتاب مقدس به عیسای مسیح که «عین وحی» بوده روشن می‌شد و هم حجیت معرفت‌‌شناختی این وحی به عنوان یک معرفت ویژه و نوع سوم که غیر از معرفت عقلی و حسی است. البته بعداً معلوم شد که نقد تاریخی کتاب مقدس گر چه ضرورت دارد ولی به تنهایی برای فهم آن کافی نیست. به این جهت پس از مرحله نقد تاریخی این کتاب، تازه نوبت به انواع تفسیرها از کتاب مقدس رسید که هورس کلاوس برگ (Klaus Berg Horst)  سیزده نوع آن را در کتاب ارزشمند خود شمرده و توضیح داده است. [۱۹] اما قرآن گزارش تاریخی پیامبر اسلام یا مسلمانان از چگونگی تعامل تاریخی خدا با قوم خود نیست تا فهم آن بدون نقد تاریخی آن میسر نباشد. قرآن یک قرائت نبوی از جهان است و چنان که توضیح دادم می‌توانیم از همین متن فعلی، فهمی علمی داشته باشیم، به این معنا که بدون توسل به عقاید دینی مسلمانان درباره این متن می‌توانیم با شواهد و استدلال نشان دهیم که این متن یک قرائت از جهان است. البته نقد تاریخی این متن می‌تواند ما را به فهم دقیق‌تری از این متن برساند.

 پانوشت‌ها:
۱٫ در قرآن کریم بیش از ۱۰ مورد تعبیر «اصطفا» درباره پیامبران و بعضی از انسان‌های دیگر چون مریم مادر عیسی (ع) به کار برده شده است.
۲٫ در موارد متعددی از قرآن کریم مشتقات «بعث» درباره پیامبران و پیامبر اسلام به کار برده شده است از جمله آنها است سوره ۲ آیه ۲۱۳ و سوره ۶۲ آیه ۲٫
۳٫ در بیش از ده‌ها مورد از قرآن کریم، آنچه منشأ نبوت پیامبران و پیامبر اسلام (ص) بوده وحی نامیده شده است.
۴٫ Albert Keller. SprachPhllesophie. 2. barbeiteteAoflage 1989. VerlagkarlAlber Freiburg / Münche. S. 42 – ۴۶ – ۲۵٫
۵٫ پیشین
۶٫ Austin
۷٫ افلا یتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفابها (سوره ۴۷ آیه ۲۴)
کتاب انزلناه الیک مبارک لیدبر و آیاته و لیتذکر اولوالالباب (سوره ۳۸ آیه ۲۹)
افلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیراً (سوره ۴ آیه ۸۲)
۸٫ اسراء ۸۲ ـ بقره ۱۸۵ ـ جاثیه ۲۰ ـ یونس ۵۷ ـ نساء ۱۷۳ – انعام ۱۵۷٫
۹٫ قل لئن اجتمعت الجن و الانس علی ان یأتو تمثبل هذا القرآن لا یأتون بمثله (سوره ۱۷ آیه ۸۸).
۱۰٫ سوره ۱۲ آیه ۱۰۸، سوره ۱۷ آیه ۱۰۵، سوره ۲۳ آیه ۷۳، سوره ۶۲ آیه ۲، سوره ۲ آیه ۲۱۳، سوره ۷ آیه ۱۵۷، سوره ۵ آیه ۴۲٫
۱۱٫ سوره ۱۰ آیه ۲، سوره ۲۱ آیه ۵، سوره ۶۹ آیه ۴۲٫
۱۲٫ استاد علامه، سیدمحمد حسین طباطبایی، بررسی‌های اسلامی به کوشش خسروشاهی ص ۲۴۹ بدون تاریخ چاپ.
۱۳٫ بررسی‌های دقیق درباره پاسخ شکل قرائت کتاب مقدس (عهد قدیم و عهد جدید) نقش بسیار مهمی در فهم و تفسیر کتاب مقدس ایفا کرده است. Klaus koukدر کتاب تحقیقی خودWasist for mgeschichteنشان می‌دهد که بررسی تاریخ شکل قرائت کتاب مقدس چیست و چه افق‌های جدیدی را برای محققان می‌گشاید.
۱۴٫ HistiorischesWorterbuch der Philosophie. Herasgegben von Yoachim Ritter Band 2 Erscheinung. مقالۀ
۱۵٫ Richard Schaeffler Religion und KritischesBewustsein, Verlag Karl Alber 1973, S, 166-167

۱۶٫ از باب نمونه نگاه کنید به کتاب:

Grundfragen der Hermeneutik. Emerich Coreth Herder, 1969, S 199-221
۱۷٫ از باب نمونه نگاه کنید به کتاب:
Gott Als Geheimnis der Welt. Ebehard Jungel 5 aflage 1986 Paul Siebeck.
۱۸٫ از باب نمونه نگاه کنیده به کتاب:
Religion als Selbstfindung Grundlegung einer Existezanalytische Religions Philosphie. Weier Winfled verlag Schoning 1991.
۱۹٫ Ein Wort Wie Feuer Horst Klaus Berg 1991, b – kösel – Verlag Gmbh München.

متن آلمانی مقاله [قرائت نبوی از جهان (۱)] بخش اول 

این متن در ژانویه ۲۰۰۹ توسط دکتر مجتهد شبستری برای دانشجویان دانشکده حقوق دانشگاه وین(اتریش) تدریس شده است.

Prophetische Lesart der Welt

Mohamad Modjtahed Schabestari

Liest man den Text des Korans im Sinne eines historischen Zeugnisses, wird verständlich: für den Menschen, von dessen prophetischer Sendung darin die Rede ist, ist der Koran göttlichen Ursprungs und doch versteht er den Text zugleich als sein eigenes Wort. Obschon sie dessen eigene, menschliche Worte sind, haben sie doch einen göttlichen Ursprung. Der Prophet hat keineswegs behauptet, dass dieser Text nicht sein Wort wäre. Wobei man darauf zu achten hat, dass das ‚Wort des Menschen’ nicht nur einen bestimmten ‚Sinn’ meint, dass also nicht nur Bedeutungsgehalte das Wort ausmachen, ebenso wenig wie auf der anderen Seite ein Wort nur einen äußeren Wortlaut, ein äußeres Zeichen meint. Vielmehr bestehen mensch­liche Worte aus beidem: aus Bedeutungsinhaltenund äußeren Zeichen, die zusammen in einem Gesamtgefüge von Äußerungen entstehen, das wir als Sprache bezeichnen. Würde man einem Menschen bloß die Inhalte zuschreiben oder nur die äußeren Wortlaute, hätte man ihm nicht das zugeschrieben, was wir unter ‚Wort’ verstehen. Hat der Prophet deshalb das Wort als sein Wort bezeichnet, so hat er damit sowohl dessen Inhalt wie auch dessen äußere Gestalt sein eigen genannt. Das Wort steht für ihn im Zeichen eines Gesprächs, in dem er selber als Sprecher fungiert. Doch will er dies nicht so verstanden wissen, als hätte er sich selbst dafür entschieden. Nein, er war dabei getragen von der Erfahrung, dazu von Gott erwählt und zum Gesandten erhoben zu sein. Und dies aufgrund einer transzendenten sprachlichen Hilfe, die man als ‚Offenbarung’ bezeichnet hat. Auf solche Weise war er durch Gottes Kraft und Einfluss befähigt, zu Menschen zu sprechen. So kommt es, dass, was er spricht, âyât (namûd: Symbole bzw. Zeichen, Hinweise) Gottes sind. Die Bedeutung von âyât werde ich später noch eingehender erläutern; denn sie kommen von Ihm und weisen auf Ihn hin.

Wir gehen demnach bei unseren Ausführungen von zwei Thesen aus.

Die erste These lautet, dass man den Koran (die erhabene Schrift) im Lichte der Ergebnisse der Sprachphilosophie der letzten 200 Jahre als einen arabischsprachigen, für alle (Gläubige wie Nichtgläubige) verständlichen Text dem Wort eines Menschen, nämlich des Propheten des Islams, zuschreiben muss. Würde man diesen Text mit den Merkmalen eines arabischen Textes unmittelbar und direkt Gott zuordnen, stünde das nicht nur faktisch, sondern prinzipiell im Widerspruch zu seinem Wesensmerkmal ‚für alle verständlich zu sein’.

Die zweite These besagt: Die beherrschende, zum Glauben aufrufende literarische Gattung der koranischen Verse ist Erzählung und Überlieferung. Der Koran stellt eine monotheistische Lesart der Welt dar, die sich auf der Grundlage einer hermeneutischen Erfahrung propheti­scher Art herausgebildet hat. Es gibt darin auch andere Textgattungen prophetischer Erfahrun­gen, die also in einer anderen Art als in Erzählung und Überlieferung weitergegeben wurden. Doch wird durch sie in ähnlicher Weise der Inhalt jener hermeneutischen Erfahrung gleichfalls erweitert und bereichert. Der Koran begründet somit eine monotheistische Lesart der Welt und stellt keine Sammlung von Wahrheiten über die Befindlichkeiten des Seins dar. Der Ausdruck „hermeneutische Erfahrung prophetischer Art“ hat sich in diesem Beitrag aus den Untersuchungen des Textes der Erhabenen Schrift ergeben und wird meines Wissens hier zum ersten Mal in der persischen Sprache verwendet.

Die erste These ist vor dem Hintergrund der zeitgenössischen philosophischen Hermeneutik (in deren allgemeinster Bedeutung im Unterschied zur dogmatischen Hermeneutik) zu ver­stehen, während die zweite These literaturwissenschaftlicher Art ist. Die erste These kann nicht als Fortsetzung des Streits der früheren Theologen über Wortlaut und Bedeutung des Korans ge­sehen werden, über die Fragen seines Gewordenseins und seiner Ewigkeit und seines Alters, seines Erschaffen- oder Unerschaffenseins, und ähnliche Fragen. Sie hat es als zeitgenössi­sche hermeneutische These philosophischer Art mit der Wahrheit des Verstehens und der Methode des Verstehens zu tun. Natürlich standen die Auseinandersetzungen der früheren muslimischen Theologen über Fragen des Korans nicht im Zeichen der zeitgenössischen philosophischen Hermeneutik. Doch befähigt nur die Kenntnis der grundlegenden Einsichten der modernen philosophischen Hermeneutik zu einer zustimmenden oder ablehnenden Stellungnahme zur Aussage der ersten These. Mit anderen Worten, eine solche Stellungnahme wird nicht möglich sein, wenn man nur mit den Auffassungen der früheren muslimischen Theologen vertraut ist. In ähnlicher Weise wird man die zweite These nur im Lichte der Literaturwissenschaften beurteilen können.

۱٫ Der Text des Korans – und die zeitgenössische Sprachphilosophie und Hermeneutik

Beginnen wir damit, dass wir unsere ganze Aufmerksamkeit einem arabischsprachigen Text zuwenden, einem Text, der als ‚Koran’ vor uns liegt. Diese Aufgabe soll im Lichte der Hermeneutik und der hermeneutischen Sprachphilosophie angegangen werden. Wie können wir also diesen Text – als einen arabischsprachigen Text – verstehen?

In der modernen Sprachphilosophie – in ihrem analytischen und nichtanalytischen Zweig – geht es um Fragen, deren wichtigste hier angesprochen werden sollen:

Ist die menschliche Sprache eine Sammlung von Zeichen?

Ist Sprache das Medium, mit dessen Hilfe der Mensch sein Menschsein verwirklicht? Ist Sprache „das Haus des Seins“?

Beherrscht der Mensch die Sprache oder die Sprache den Menschen?

Welche Funktionen hat die Sprache?

Welches sind die tragenden Elemente der Sprache in ihrem Vollzug? Wer ist erstens der Sprecher, zweitens der Adressat, wie steht es drittens um den Kontext, viertens um die Zuge­hörigkeit zu einer Sprachfamilie und fünftens um die Inhalte der Sprache?

Ist die Sprache ein natürliches Phänomen oder beruht sie auf einer konventionellen, gesellschaftlichen Vereinbarung?

Welche Kriterien finden sich für die Richtigkeit der Sprache oder ihre Unrichtigkeit?

Was ist der Sprache der Menschen und der Sprache der Tiere gemeinsam und worin unterscheiden sie sich?

Weitere Elemente sind mit der Ordnung der Sprache und ihrem Ordnungssystem gegeben, mit der Struktur der Sprache, dem Sprachsystem und mit der Relevanz der syntaktischen und semantischen Regeln für den Bedeutungsgehalt der Sprache. Darüber hinaus geht es um die Abhängigkeit der Sprache von der jeweiligen geschichtlichen Situation, in deren Kontext man die Entstehung eines sprachlichen Textes zu verstehen suchen muss, um das, was wir mit dem Begriff des ‚Sprachspiels’ meinen und um die verschiedenen Formen des menschlichen Lebens.

Ein wichtiger Fragenbereich bezieht sich auf das, was mit dem Begriff der ‚Bedeutung’ gemeint ist: Wie steht es um die modernen Theorien über die Bedeutung, um das Verhältnis von Sprache und Denken, von Phonem und Begriff.

Wie ist das Verhältnis von Sprache und allgemeinem Intellekt zu bestimmen? Inwiefern bestimmt die geschichtliche Bedingtheit der einzelnen Bedeutungsgehalte die Geschichtlich­keit der Sprache? Gibt es semantische Wandlungen von Texten und was sind ihre Ursachen? Inwiefern ist die Bedeutung eines bestimmten Satzes aus der Zeit heraus zu verstehen, in der er gesprochen oder geschrieben wird? Und wie ist dann ein Satz neu auszulegen, wenn man seiner ursprünglichen Bedeutung gerecht werden will?

Bei alledem geht es um das Verhältnis von Erkenntnis, Sprache und Wirklichkeit, um die Rolle der Sprache bei der Gestaltung der Wirklichkeit und um deren Erkenntnis, um die pragmatischen Strukturen der Sprache also: um das Sprechen als ‚Sprechakt’ und um die verschiedenen Arten von Sprechakten, um appellative, wertende oder normative Funktionen der Sprache, um Sprache als Mittel der Kommunikation und um den Einfluss der Sprache auf die Gesellschaft.

۲٫ Der Koran – offen für das Verständnis aller, und der menschliche ‚Sprecher’ des Korans

Es gehört zu den wichtigsten Einsichten der Sprachphilosophie, dass die Textwerdung in einer menschlichen Sprache ohne einen menschlichen ‚Sprecher’ nicht möglich ist – ohne einen Sprecher, der kein Laut­sprecher oder ein beliebiger Tonträger ist, wie etwa ein Tonband oder eine Schallplatte. Was wir aus unserer Erfahrung wissen, gilt es hier unbedingt festzuhalten: es ist immer ein Mensch, der spricht, der bestimmte Worte sagt; es ist immer ein Mensch, der als Subjekt des Sprechaktes fungiert und dabei, indem er alle Voraussetzungen und Vorbedingungen des Sprechens wie insbesondere seine intellektuellen Fähigkeiten aktiviert, die persönliche Verantwortung für das übernimmt, was er sagt.

Die Annahme eines wirklichen ‚Sprechers’ (eines Menschen) im Zusammenhang mit einem Text in menschlicher Sprache impliziert somit das wichtigste Vorverständnis, die wichtigste Vor­aussetzung für das Verstehen eines Textes. Mit Verstehen (fahm) meinen wir hier ein allge­mein zugängliches, intersubjektives Verstehen, das für einen Gläubigen ebenso wie für einen, der nicht glaubt, offen steht. Um ein solches Verstehen möglich zu machen, ist es unserer Meinung nach unabdingbar, dass der Text der Erhabenen Schrift ebenso wie alle anderen Texte, einen menschlichen ‚Sprecher’ gehabt hat.

Die Annahme, dass dieser Text in seinem ganzen Wortlaut, in allen Sätzen und Inhalten, direkt und unmittelbar Wort Gottes ist, das dem Propheten übergeben worden ist und das dieser nach Art eines Tonträgers weitergegeben hat, würde den Text als eine geschriebene Rede unverständlich sein lassen.

An dieser Stelle möchte ich klarstellen, dass damit nicht behauptet werden soll, es sei notwen­dig, den Sprecher zusehen, um sein Wort verstehen zu können. Es soll nur gesagt werden, dass für den Adressaten ein menschlicher Sprecher notwendig ist, um ein Wort für ihn ver­ständlich werden zu lassen. Ist kein Sprecher da, kann auch kein Wort zum Adressaten kommen. Die Texte früherer Zeiten können wir verstehen, obwohl wir ihre Autoren nicht sehen. Doch verstehen wir sie aufgrund der Annahme, dass ihre ‚Sprecher’ bzw. Schreiber Menschen waren, deren Existenz und Sprache wir postulieren können.

Man kann sich natürlich auf den Standpunkt stellen, dass nur die Gläubigen den Koran verstehen und dass diejenigen, die nicht glauben, diesen Text überhaupt nicht verstehen. Doch stellen sich dabei vor allem zwei Probleme.

Das erste Problem besteht darin, dass alles, was von den Vertretern dieser Meinung ‚Verste­hen’ genannt wird, in Wahrheit kein Verstehen ist. In der Tat, ist etwas prinzipiell nicht für das Verstehen aller zugänglich, ist es gar nicht verständlich. Wir meinen in diesem Zusam­menhang unter ‚Verstehen’ jene rationale Erkenntnis, von der in der modernen philosophi­schen Hermeneutik (in deren allgemeinster Bedeutung) gesprochen wird. Diese Erkenntnis ist intersubjektiver Art, eine Erkenntnis also, über die man mit anderen, Gläubigen oder Nicht­gläubigen, sprechen kann und von der man sagen kann, wie sie zustande kommt. Man kann auf argumentativer Ebene zeigen, wo und warum ein Verstehen sich als wahr erweist, wäh­rend dies in einem anderen Fall nicht zutrifft, wie mit anderen Worten zwischen Verstehen und Missverstehen unterschieden werden kann. Wo ein solcher Diskurs nicht möglich ist, kann man füglich nicht von Verstehen sprechen. Unter dieser Annahme kann ein Gläubiger nicht mit anderen, die nicht gläubig sind, über sein Verstehen der Erhabenen Schrift auf einer rationalen Grundlage sprechen: er kann den Prozess seines Verstehens für die anderen nicht plausibel machen, kann keine Argumente für die Voraussetzungen oder für die Richtigkeit seines Verstehens anführen, und ähnliches mehr. Unter dieser Annahme gibt es demnach kein Verstehen.

Das zweite Problem besteht darin, dass aus dem Text des Korans eindeutig hervor­geht, wie zwischen dem Propheten und seinen Adressaten (den Adressaten des Korans) – ob dies nun Gläubige waren oder Ungläubige – viele Gespräche und Diskussionen stattfanden, Übereinkünfte erzielt oder Meinungsverschiedenheiten ausgetragen wurden. Die vielen ein­schlägigen Textstellen des Korans, wo es um diese verschiedenen Arten von Gesprächen geht, sind allseits bekannt. Daraus ergibt sich, dass auch die Nichtgläubigen die Inhalte der korani­schen Verse verstanden haben und die Aussagen des Korans für alle seine Hörer verständlich waren.

Wer den Koran als einen religiösen, geschichtsbezogenen Text liest, wird feststellen, dass es zwischen dem Propheten des Islams und seinen Adressaten zu einem für beide Seiten verständ­lichen ernsthaften Dialog mit vielen unterschiedlichen Facetten gekommen ist. Im Lauf von 23 Jahren hat der Prophet in verschiedenen Situationen fortgesetzt und in mannigfaltiger Weise seine Sendung bezeugt und die Aufforderung, an den einen und einzigen Gott zu glauben und ihn zu bekennen, für die Menschen im Hidschaz – ob sie nun Götzenanbeter, Juden oder Christen oder andere waren – wiederholt. Er hat ihnen in den verschiedenen Formen der Koranverse Argumente vorgelegt und zu diesem Zweck auch mit großer Ent­schlossenheit und unermüdlichem Einsatz verschiedene Aktivitäten unternommen. In diesen Versen und Argumentationsweisen sind unterschiedliche Arten von Methoden der Aufforde­rung zur Anwendung gekommen: in Form von Hinweisen auf Vorkommnisse in der Natur und auf Ereignisse der Geschichte, von Erzählungen aus der Geschichte der Völker sowie früherer Propheten, in Form von Berichten über menschliche Schicksale bis hin zur Darle­gung mannigfaltiger Philosophien, besonders aber auch in Form von Aufforderungen zu moralischem Handeln, von Warnungen und aufmunternden Botschaften, Beispielen, Bildern und mannigfaltigen Gleichnissen.

In der Folge des Handelns nach den Geboten und Verboten, die in diesen Aufforderungen ausgesprochen waren, kam es in der objektiven Realität des individuellen und gesellschaft­lichen Lebens der Bewohner von Hidschaz zu sehr vielen Veränderungen (und zwar in einem Ausmaß, dass es zur Entstehung einer eigenen Zivilisation und Kultur geführt hat).

Berücksichtigt man diese historischen Tatsachen, stellt sich die Frage, ob es vorstellbar ist, dass all das auf ein Wort zurückgehen kann, das ein Mensch vorgelesen, jedoch nicht als sein eigenes Wort betrachtet hat, sich selbst also nicht dafür verantwortlich gefühlt hat – weder für dessen äußeren Wortlaut noch für dessen Inhalt. Wir müssen mit anderen Worten fragen, ob ein Wort dieser Art überhaupt von den Adressaten hätte verstanden werden können, ge­schweige denn, ob es imstande gewesen wäre, Menschen zu Anhängern des Propheten zu ma­chen oder sie ihm als Widersacher gegenüberzustellen, ob unter diesen Umständen Menschen zu Gläubigen geworden wären oder als Ungläubige sich ihm hätten widersetzen können, geschweige denn, wie ein Wort dieser Art zu so vielen bedeutenden Anstrengungen und großen kulturellen und gesellschaftlichen Veränderungen hätte führen können, so dass es schließlich eine eigene Zivilisation und Kultur hervorbrachte.

Eine Besinnung auf die Methoden des menschlichen Sprechens und auf die Formen mensch­lichen Zusammenlebens ganz allgemein zeigt, dass das Wort des Propheten von Seiten der Adressaten überhaupt nicht verstanden worden wäre, wenn der Prophet des Islams sich als Lautsprecher oder Sprachrohr vorgestellt hätte mit dem Ziel, nur eine Reihe von geordneten Lauten an die Adressaten zu übertragen. Dies wäre für sie bedeu­tungslos gewesen. Ein Wort dieser Art hätte nicht die Basis für seine Botschaft bilden können; es wäre nicht imstande gewesen, zu einem Gespräch zu führen, das Geschichte machen sollte. Es wäre schlechterdings nicht möglich gewesen, dass auf solche Weise ein Gespräch und ein wechselseitiges Verstehen zustande kommt.

Behauptet jemand, dass ihm bestimmte Wortformen und Inhalte durch einen Vermittler, wie etwa einen Engel, vorgelesen worden sind, und wenn er dann hingeht und sie einem anderen vorliest, indem er sich als bloße Schallplatte vorstellt und von sich sagt, dass nicht er der Sprecher dieser Sätze ist, so kann man derlei Sätze (die man eigentlich nicht als solche be­zeichnen kann) weder untersuchen noch kommentieren oder analysieren. Es gibt auch für sie keine möglichen Lesarten. Sätze dieser Art haben keinen Sprecher im eigentlichen Sinn. Man kann sie auch keiner Sprache zuordnen, etwa dem Arabischen. Die Weitergabe eines vorher bereits ausformulierten Textes durch den Propheten würde in etwa so verlaufen, dass ein Mensch von sich sagt, es wären ihm bestimmte Sätze vorgelesen worden, die von Gott kommen und die er wie ein Tonträger nun seinen Adressaten Wort für Wort vorliest. Eine derartige Behauptung ist natürlich für sich gesehen eine verständliche und diskutierbare Behauptung, da sie als solche etwas aussagt. Doch entbehren in diesem Falle die Sätze selbst, die weitergegeben werden, eines Sinnes, weil sie die oben angeführten Grundvoraussetzungen nicht erfüllen. Die Adressaten können doch nicht wissen, was da im Inneren des Propheten tatsächlich vor sich geht. Spricht jemand mit ihm? Wer spricht mit ihm? Wie geschieht dies?

Fragen wie diese betreffen das Angerufensein des Propheten bzw. seine persönliche Erfah­rung, die möglicherweise nur er selbst verstehen kann. Jedenfalls handelt es sich dabei nicht um ein Verstehen nach der Art, wie man sonst ein menschliches Wort versteht. Liest er in der Folge die betreffenden Aussagen wie ein Tonträger seinen Adressaten vor, fordert einer, der eine Behauptung dieser Art aufstellt – ein nabî, d. i. ein Prophet –, seine Adressaten in Wahrheit auf, diese Aussagen nur aus frommer Ergebenheit, wie Hörige, und im Zeichen ihrer Gefolgschaft ihm gegenüber als sinntragend zu betrachten und deren Bedeutung mit dem gleichzusetzen, was er in ungewöhnlicher Weise empfangen hat. Das führt dazu, dass er seinen Adressaten die ein­zelnen Aussagen erläutern muss, um ihnen zu erklären, welchen Sinn und welche Bedeutung sie in seiner Erfah­rung gehabt haben. Alle Debatten und Streitgespräche, jegliche Ablehnung und Zustimmung sowie die Auseinandersetzungen und gesellschaftlichen Veränderungen im politischen oder kulturellen Bereich, die der Prophet des Islams verursachte und von denen im Koran die Rede ist – soll man wirklich annehmen, dies alles sei dadurch zustande gekommen, dass der Pro­phet seine Adressaten dazu brachte, aus frommer Ergebenheit zu ihm diese Verse, die für sie keine sprachlichen Voraussetzungen erfüllten, als Worte, die Sinn und Bedeutung haben, zu akzeptieren?! Reicht dies aus, als Anspruch an die Menschen heranzutreten, der für sie nach­vollziehbar und annahmewürdig ist?

Ist es vorstellbar, dass die Aufforderung des Propheten in solchem Maße unverständlich ist? In vielen Fällen wird im Koran darauf hingewiesen, dass seine Verse in „klarer arabischer Sprache“ abgefasst sind oder in der „Sprache des Volkes“. Kann man zahlreiche andere Aus­sagen und Verse im Text des Korans, die darin in ihrem Sinngehalt für die Adressaten, ob diese nun Gläubige sind oder Ungläubige, als überprüfbar, denkbar und überlegenswert vor­gestellt werden, ignorieren? Heißt es nicht im Koran, warum betrachtet ihr ihn nicht sorgfältig (Sure 47,24)? Nimmt der Koran nicht für sich selber besondere Eigenschaften in Anspruch wie Heilung (šifâ’), Führung (hidâya), Einsicht (baœîra), Ermahnung (mawiüa), Beweisfüh­rung (burhân), Beweismittel (bayyina), klares Zeichen u. a?8

Wie könnte man für einen Text, der auf nicht verständlichen Annahmen basiert, derlei Attribute in An­spruch nehmen? Sind alle die umfangreichen Bemühungen, die nach dem Tod des Propheten von den muslimischen Gelehrten unternommen wurden, um die Auslegung und das Verständ­nis des Korans zu vertiefen, in der Tat falsch, null und nichtig? Zeugen diese Bemühungen doch davon, dass die Menschen ihn als einen verständlichen Text betrachteten, der überprüf­bar und auslegbar ist. Befassen wir uns heute mit eingehenden Untersuchungen des Korans, um ihn tiefer verstehen und auslegen zu lernen – wäre das alles letztlich sinn- und gegen­standslos?

Darüber hinaus nimmt der Koran für sich in Anspruch, dass die Anderen nichts vorlegen können, was diesen göttlichen Versen vergleichbar wäre.9 Wäre der Prophet des Islams bloß ein äußerer Überbringer, ein Übertragungskanal solcher Sätze gewesen, deren Wortlaut und Inhaltlichkeit nur eine Frage der Ergebenheit und Überzeugung ist und spezifisch den Gläubigen gilt, wie könnte dann ein solches ausschließlich für sich Inanspruchnehmen Sinn haben?

Ein weiteres historisches Kennzeichen des koranischen Zeugnisses ist die Tatsache, dass dem Koran zufolge der Prophet des Islams als einer gilt, „der zu Gott einlädt“, der mit innerer Scharfsichtigkeit Verkünder der Botschaft vom jenseitigen Leben und von der Barmherzigkeit Gottes ist, aber auch Verkünder (Warner) der furchterregenden Botschaft von den göttlichen Strafen, der Führer der Menschen ist auf den rechten Weg, Lehrer des Buches und der Weis­heit, Richter in den Streitigkeiten der Menschen über den Glauben an den einen und einzigen Gott, Befreier der menschlichen Seelen von Fesseln und Banden, Wegbereiter der Auferste­hung und der Gerechtigkeit, und anderes mehr.10

Wie sollte es möglich gewesen sein, alle diese Eigenschaften und Tätigkeiten jemandem zu­zuschreiben, der nichts anderes ist als ein bloßes Medium von Lauten, und ihm so viele Rollen zuzuschreiben, die für das Leben der Menschen schicksalhafte Bedeutung haben? Ergeben sich nicht alle diese Rollen des Propheten aus dem Vorlesen des Korans und aus der Einführung der Menschen in dessen Sinngehalt und die darin enthaltene Sicht für ihr indi­viduelles und gesellschaftliches Leben ihrer Stammesgemeinschaft? Ist der Koran nicht ein Wort des Propheten für die Menschen und ist die Aufgabe des Propheten tatsächlich keine andere als bloß ein Medium zu sein bei der Übertragung von Sätzen, wie wäre es dann möglich, ihm  eine in vielfacher Hinsicht schicksalhafte Rolle zuzuschreiben? Darüber hinaus ist an vielen Stellen des Korans davon die Rede, dass der Prophet „zum Gesandten berufen“ wurde. Bedeutet doch mabuëîya’ Berufung, Sendung. Und der Prophet des Islams war nach seiner Berufung 23 Jahre seines Lebens mit dem historischen Zeugnis des Korans befasst – ein ruheloser Berufener aus dem Tiefsten seiner Existenz, mit äußerstem und unermüdlichem Engagement, mit unbesiegbarem Willen und mit überquellender und unerschöpflicher Energie. Seine Berufung war seine Sendung. Hätte sein Anspruch bloß darin bestanden, ein äußeres Medium zur Übertragung von Lauten zu sein, hätte dies gewiss nichts mit einer per­sönlichen Berufung zu tun gehabt. Ein Lautsprecher wird nicht berufen.

Das historische Zeugnis des Korans spricht schließlich auch davon, dass seine Gegner dem Propheten ständig vorwarfen, ein Magier und ein Dichter zu sein, ein Priester u. dgl. m.11 Immer wenn er dabei war, durch das Vorlesen des Korans seine Adressaten in außerordent­licher Weise zu beeinflussen und sie zum Glauben zu Gott zu führen, hat man ihm diese negativen Eigenschaften zugeschrieben. Hatte man doch bestimmte Menschen als Magier, Dichter und Priester bezeichnet, die durch ihr Wirken und Verhalten andere Menschen beein­flussten. So auch den Propheten. Hätte hingegen das Vorlesen des Korans nichts anderes als das äußere Weiterleiten von Lauten bedeutet, wäre es unverständlich und inakzeptabel vom Propheten zu sagen: „du bist einer wie sie“, d. i. wie einer der Magier, Dichter, Priester usw. Weil solche Werke von ihnen stammen, gibt man ihnen diese Bezeichnungen, auch wenn sie sich mit transzendenten Kräften verbunden wussten. Wäre also das Vorlesen des Korans nicht das Sprechen des Propheten gewesen, sein Wort und sein Werk, hätte man nicht von ihm sagen können, du bist ein Priester, Magier und Dichter.

Durchforschen wir den Koran in diese Richtung und weiten unseren Blick auf alle darin überlieferten Zeugnisse, finden wir noch viele andere Einzelheiten. Sie alle zeigen, dass der Prophet keineswegs den Anspruch erhob, dass die Verse des Korans, wie wir sie heute in der Erhabenen Schrift vorfinden, ihm in ihrem Wortlaut und in ihrem Sinngehalt von Gott herab­gesandt worden sind und er sie den Menschen in dieser Weise bloß zur Kenntnis bringt. Viel­mehr stammen sowohl Wortlaut als auch Inhalt dessen, was er vorliest, vom Propheten, auch wenn er Gott als seinen Lehrer und Beweger dieses Vorlesens erlebte – was ihn dazu führte, das, was er vorliest, als Offen­barung zu bezeichnen.

Hier erwähne ich noch eine Meinung, die besagt: Der Prophet gibt das Wort Gottes buchstäblich so weiter, wie ein Befehlshaber in einer Armee den Befehl, den er von seinem Oberbefehlshaber empfangen hat, im genauen Wortlaut an seine Soldaten weitergibt. Die Soldaten hören und verstehen so den wörtlich genauen Befehl des Oberbefehlshabers.

Genau dieser Vergleich ist aber in unserem Fall nicht zulässig. Meine Antwort auf eine solche Vereinfachung des Problems ist folgende:

Der Befehl des Oberbefehlshabers, die Weitergabe durch den untergeordneten Befehlenden an seine Soldaten und deren Hören und Verstehen hält sich ganz in der gemeinsamen intersubjektiv vermittelten sprachlichen Menschenwelt. Die Verständlichkeit ist prinzipiell eingebunden in den vorgegebenen Kontext und das soziokulturelle Milieu aller Beteiligten. Genau das trifft auf das Verhältnis von Gott und dem Propheten und dessen Hörern nicht zu. Zwischen dem, was Gott dem Propheten mitteilt, und dem, was der Prophet empfängt, gibt es keine intersubjektive Verständlichkeit im menschlichen Sinn, wenn man Gott wirklich Gott sein lässt. Wir können Gott nicht, ohne in Anthropomorphismen zu verfallen, in unsere menschliche Sprachwelt einordnen, wenn unsere Sprache für uns verständlich bleiben soll.

Die menschliche Sprache ist eine Größe, die nach unserer Vorstellung nur in der menschlichen Welt entstehen kann. Weil wir gar keine Vorstellung und Erfahrung von einem Gebrauch der menschlichen Sprache durch Gott haben können – auch der Gedanke an Gottes Allmacht ist hier keine Hilfe – müssen wir auf den genannten Vergleich verzichten.

So gelangen wir in dieser Untersuchung zu dem Ergebnis, dass der Prophet, der den Koran gebracht hat, keinesfalls behauptet hat, dass der Koran nicht sein Wort ist, sondern ihn im Gegenteil als sein Wort vorgestellt hat. Um welchen Anspruch ging es dann, den die Gegner des Propheten zurückwiesen? Dem historischen Zeugnis des koranischen Textes und anderen historischen Zeugnissen zufolge bestand sein Anspruch darin, ein besonderer Mensch zu sein, der aus seiner Erfahrung erkannt hat, von Gott auserwählt und berufen zu sein und von Gott zum Sprechen dieser Worte (nämlich zum Vorlesen des Korans, éilâwa al-Qurân) ständig ermächtigt zu sein. Eben diese Ermächtigung zum Sprechen wird in der Sprache des Korans als ‚Offenbarung’ (waáy) bezeichnet. Den Versen des Korans zufolge bestand der Anspruch des Propheten darin, dass das, was er vorliest, auf Offenbarung zurückgeht, dass er mit anderen Worten durch Offenbarung zu solchen Worten ermächtigt ist. Offenbarung im Sinne des Korans sind jene Handlungen Gottes, die den Propheten ermächtigen und berufen, diese Verse vorzulesen. Von Offenbarung wird im Koran nicht nur im Hinblick auf den Propheten gesprochen, sondern auch hinsichtlich der Bienen. So heißt es in Sure 16, Vers 68: „Und dein Herr hat der Biene eingegeben […].“

Zum anderen heißt es in Sure 42, Vers 51: „Und es steht keinem Menschen zu, dass Gott zu ihm spricht, es sei denn durch Offenbarung oder hinter einem Vorhang, oder indem Er einen Boten sendet, der (ihm) dann mit seiner Erlaubnis offenbart, was Er will. Er ist erhaben und weise.“ In diesem Vers wird die direkte Offenbarung (waáy) bzw. die Offenbarung mittels eines Gesandten als ein Akt des Sprechens bezeichnet, den man Gott zuordnen kann (so wie in anderen Versen die Schöpfung alles Seienden als Sprechen Gottes bezeichnet wird: wie zum Beispiel in Sure 36, Vers 82) wo es heißt: „Sein Befehl, wenn Er etwas will, ist, dazu nur zu sagen: Sei!, und es ist.“ Fassen wir den Inhalt dieses Verses und die vorangegangenen Überlegungen zusammen, ergibt sich, dass in der Sicht des Korans die Offenbarung (waáy) in einem Sprechen Gottes mit dem Propheten des Islams besteht, das zu seiner Berufung und in der Folge zu seinem Sprechen geführt hat, d. h. zu seinem Vorlesen der Verse des Korans. So sind die Verse des Korans Produkte der Offenbarung, nicht die Offenbarung selbst. Zugleich sind diese Verse sowohl Zeugnisse des Propheten, der die natürliche Ursache für sie ist und der Sprecher dieser Worte, als auch das Wort Gottes. Wie es in Sure 9, Vers 6 heißt: „Und wenn einer von den Polytheisten dich um Schutz bittet, so gewähre ihm Schutz, bis er das Wort Gottes hört.“

In einer poetischen Rede sagt Áâfiü einmal: „Die Nachtigall lernte durch die Huld der Rose das Sprechen, sonst fänden sich nicht so viele Gesänge und Strophen in ihrem Schnabel.“ Ähnlich können wir uns vorstellen, dass das Sprechen Gottes mit dem Propheten des Islams durch Offenbarung eine Art von göttlicher Belehrung war aufgrund einer besonderen Kommunikation, dass Gott ihn durch Offenbarung (waáy) zu diesem Wort ermächtigte. Sicher ist eines: Jenes Sprechen Gottes, wie immer es vor sich gegangen sein mag, war nicht von der Art einer sprachlichen Kommunikation unter Menschen, da in jener Sphäre die sprachlichen Voraussetzungen menschlicher Kommunikation nicht gegeben sind. Deshalb können wir uns keine Vorstellung davon machen, welcher Art jenes Sprechen(takallum) tatsächlich war. Muáammad Áusayn Éabâéabâî meint in diesem Zusammenhang: „Beach­tenswert ist, dass für uns die Weise, wie die Offenbarung wahrgenommen wurde (šuûr al-waáy), geheimnisvoll bleibt. Wir verstehen auch nicht, in welchem Verhältnis waáy zur Wahrheit steht. Das bedeutet, dass es eine objektive Beziehung zwischen den Inhalten der religiösen Wahrheiten einerseits und der Moral und den Gesetzen anderseits gibt, die sich unserem Denken entzieht. Würde ihre Beziehung das erläutern, was wir verstehen, würde zweifelsohne die Kenntnis der Offen­barung eine Erkenntnis nach Art unseres Denkens geworden sein, was jedoch nicht der Fall ist. Man muss also sagen, dass der Prophet auf dem Weg der Offenbarungserkenntnis diese geheim­nisvollen Beziehungen begriffen hat und, um sich verständlich zu machen, in unserer Sprache mit uns gesprochen hat. Er macht dabei von unseren gedanklichen Verständigungs­möglichkeiten Gebrauch.“۱۲

Éabâéabâî ist demnach der Auffassung, dass der Koran, den wir in der Hand haben, ein menschliches Wort ist. Der Sprecher dieses Wortes ist der Prophet, auch wenn er dabei von Gott unterrichtet wird. Das führt mich zu einem wesentlichen Punkt: Werden die koranischen Verse als göttliche Verse bezeichnet, so ist das in ähnlicher Weise zu verstehen, wie die Art und Weise wie im Koran von den Naturphänomenen gesprochen wird: das bedeutet keines­wegs, dass diese Phänomene aus der Sicht des Korans nicht ihren natürlichen Ursachen zu­geordnet werden. Ähnlich gilt: Werden die Verse des Korans als Verse Gottes bezeichnet, bedeutet dies nicht, dass diese Verse nicht ihrer natürlichen Ursache zugeordnet werden – dem Propheten des Islams. Genauso, wie aus der Sicht des Korans im Hinblick auf alle übrigen Phänomene das eigentümliche Wirken Gottes auf der vertikalen Ebene liegt und nicht auf der horizontalen, so wird Gottes Wirken auch hinsichtlich des Phänomens des Korans auf der vertikalen Ebene gesehen und nicht auf der horizontalen.

Jedenfalls meine ich, dass der Begriff der „Herabkunft der Offenbarung“ (inzâl al-waáy) oder der „Herabkunft des Buches“ und ähnliche im Koran verwendete Begriffe keineswegs gegen die Einordnung des Korans als Wort des Propheten spricht. So heißt es in Sure 25, Vers 48: „Und Er ist es, der die Winde als frohe Kunde seiner Barmherzigkeit vorausschickt. Und Wir lassen vom Himmel ein reines Wasser herabkommen“. Damit soll nicht gesagt werden, dass das Regnen nicht auf seine natürliche Ursache zurückzuführen sei. In ähnlicher Weise soll, wie schon gesagt, das Herabkommen der Offenbarung bzw. das Herabkommen des Bu­ches von Gott nicht so verstanden werden, als würde damit der Koran nicht auf dessen natür­liche Ursache, die der Prophet ist, zurückgeführt werden.

Was für meine Erklärungen spricht, ist meiner Ansicht nach so offensichtlich und konstant, dass wir uns verpflichtet sehen müssen, dies anders zu verstehen, wo immer wir einem Ausdruck begegnen, der anscheinend mit der Qualität des Korans als Wort des Propheten unvereinbar ist. Dass wir auf solche Ausdrücke stoßen, soll uns nicht dazu veranlassen, nicht daran festzuhal­ten, dass der Koran das Wort des Propheten ist. Hinzu kommt, dass uns die Beachtung der unüberschaubaren Vielfalt der sprachlichen Anwendungsmöglichkeiten, die heute in der Sprachphilosophie und Literaturwissenschaft als erwiesen betrachtet werden, neue Wege sprachlicher Nutzanwendung eröffnet. Im weiteren zeigt die Untersuchung „Die Geschichte der Lesarten des Korans“, dass die Inhalte mancher koranischer Ausdrücke Veränderungen erfahren haben und von einem Ausdrucksstil zum anderen ihre Form geändert haben. Zwei­felsohne kann die Erweiterung einer solchen geschichtlichen Untersuchung, deren Erkennt­nisse in der Geschichte der Koranauslegung von den muslimischen Gelehrten in hohem Maße beachtet wurde, viel zum genaueren Verständnis des koranischen Textes beitragen, indem es viele sprachliche Unklarheiten des Textes beseitigt. Das bedeutet natürlich nicht, dass der Text des Korans in seiner heutigen Gestalt unverständlich wäre – worauf wir noch zu sprechen kommen.13

Im Verlauf der Überlegungen, die wir im Vorangegangenen angestellt haben, hat sich gezeigt, dass aufgrund der Tatsache, dass der Koran das Wort des Propheten ist, die sprachliche Kom­munikation des Propheten des Islams mit seinen Adressaten mittels dieses Textes eine Kom­munikation in der Sprache der Menschen war. Wenn dem so ist, können wir im Zusam­menhang mit dem Studium und der Erforschung des Korans alle wissenschaftlichen Metho­den anwenden, die auch sonst beim Studium von Werken, die in der menschlichen Sprache abgefasst sind, angewendet werden. Das heißt, wir können alle Theorien, die in der Sprach­philosophie, in der Sprachwissenschaft und in der modernen Hermeneutik, in der historischen Kritik usw. angewendet werden, auch für das Studium und für das Verständnis des Korans heranziehen. Diesbezüglich gibt es meiner Ansicht nach weder ein Hindernis, noch führt ein Weg daran vorbei.

۳٫ Erläuterungen zur zweiten These, die die prophetische Lesart der Welt betrifft

Untersucht und studiert man den Koran als einen religiösen Text, kommt man zur Erkenntnis, dass dieser Text im Großen und Ganzen eine religiöse Erzählung ist, die das Geschehen in der Natur, die Geschichte der Völker, das Schicksal der einzelnen Menschen und die gesellschaftlichen Verhältnisse im Lichte göttlichen Handelns auslegt. Mehr als um alles andere geht es in diesem Text um eine religiöse Sinn­gebung für die Welt im Interesse seiner Leser.

In den Aussagen des Korans begegnen wir der Erfahrung des Propheten des Islams, die von seinem religiös bestimmten Verhältnis zur Welt spricht. Dennoch geht es ihm in seiner Erfahrung mehr um das Sinnverständnis der Welt als darum, über sie zu reden. Der Text des Korans verkündet, womit der Prophet es zu tun hat. Der Text vermittelt den Adressaten nicht so sehr die Erkenntnisse über etwas, verkündet nicht wie die Welt ist, sondern wie der Prophet sie sieht. Er legt also seine Sicht­weise dar. Er „liest“ die Welt. Der Koran, d. h. die vorhandenen Verse der Erhabenen Schrift, ist seinem Wesen nach ein Lesen der Welt im Lichte ihres prophetisch-auslegenden Verständnisses. Dieses Lesen, das in arabischer Sprache erfolgt, ist eine Tätigkeit, die auf der hermeneutischen Erfahrung des Propheten beruht und auf seinem verpflichtenden Anspruch. Die Verse des Korans sind Sprech­akte des Propheten, der eine „Nachricht“ bringt und die Adressaten dazu auffordert, auf diese Nachricht zu hören und ihr Leben in Einklang mit dieser Botschaft zu bringen.

Die Botschaft lautet, dass alle Phänomene und Ereignisse Gottes Hinweise sind (âyât) und dass sich in ihnen Gottes Handeln widerspiegelt. Es wird gesagt, dass sich im Koran etwa 400 Mal das Wort âya (s.) bzw. âyât (pl.), meistens in Verbindung mit Allâh, findet. Die Art, wie der Prophet die Welt liest, wie er sie auslegend versteht, führt ihn in eine Tiefe, in der er über ein Auslegen der Welt und ihrer Erscheinung hinaus zu einem Beschreiben Gottes selbst gelangt. In diesem Stadium erfährt er Gott als Licht der Himmel und der Erde. So heißt es in Sure 24, Vers 35: „Gott ist das Licht der Himmel und der Erde.“

Um das Gesagte zu verdeutlichen, muss ich etwas dazu sagen, was ich unter einem kommen­tierenden Verstehen von Erscheinungen verstehe. Im Koran bedeutet das Wort âya nicht so sehr ‚Zeichen’ als vielmehr das, was in den philosophischen Enzyklopädien unter ‚Erschei­nung’ und ‚Phänomen’ verstanden wird. So heißt es im Historischen Wörterbuch der Philoso­phie:

„Erscheinung wird in der Philosophie vor Kant […] durchweg das sinnfällig Gegebene, Naturhafte genannt, dasjenige, was in der raum-zeitlichen Erfahrung als das Nicht-Eigentliche, Vordergründige begegnet und am eigentlichen Sein mehr oder minder teilhat.“۱۴

In der persischen Sprache entspricht dem Begriff ‚Erscheinung’ nomûd, bzw. im Arabi­schen des Korans âya.

Sieht ein Mensch alle existierenden Dinge als âyât Gottes, dann sieht er sie alle als Er­scheinungen einer endgültigen Wirklichkeit, zu der er selbst keinen unmittelbaren Zugang hat, die sich ihm aber als verborgene Wirklichkeit in ihren Erscheinungen zeigt. Man muss bei dieser subtilen Unterscheidung beachten, dass Erscheinung-Sein dessen, der die Allwirklich­keit ist, so viel bedeutet wie, dass diese Allwirklichkeit als Erscheinung gesehen wird und ein solches Sehen das auslegende Verstehen alles Existierenden bedeutet. Ein Mensch, der alles Existierende als Erscheinung Gottes erfährt, der legt nicht aus, was er versteht, sondern sein Verständnis selbst ist eine Auslegung.

Unter diesem Gesichtspunkt sind Verstehen, Kommentar und das Sehen der Erscheinung ein Einziges. Sie bilden ‚ein einziges Bezugssystem’, das in der Begegnung mit der Welt konsti­tuiert wird. Richard Schaeffler, zeitgenössischer katholischer Philosoph, gibt hinsichtlich eines Verstehens, das Kommentar und Wahrnehmen der Erscheinung in einem ist, eine inter­essante Erklärung, die uns die Bedeutung des kommentarhaften Verstehens der Welt näher bringt:

„Religiöse Weltauslegung geschieht nicht erst dort, wo ausdrücklich formulierte Inter­pretationen vorgetragen werden. Schon die Welterfahrung selbst nimmt religiösen Cha­rakter an, wo sie ‚im Lichte des Heiligen’ gemacht wird. Dabei zeigt sich das Wirkliche in der Welt und die Welt im Ganzen unter dem paradoxen Doppelaspekt einer radikalen Labilität und einer beständigen Erneuerung.“۱۵

Nach diesen Hinweisen denke ich zeigen zu können, wie das Sehen der Erscheinung alles Seienden, der Welt, jene Sicht ist, die den ganzen Text beherrscht, indem ich im Folgenden relativ ausführlich auf den Text des Korans eingehe. Dabei ist es jedoch notwendig darauf zu achten, dass es im Koran keine systematische, auf die Welt in ihrer Gesamtheit gerichtete Weltanschauung gibt.

Im Koran gibt es den Ausdruck kullu šayin, (alle Dinge): es wird von Himmeln und Erden, von Sonne, Mond und Sternen gesprochen, von Welten, Tieren und Menschen, von Bergen, Wasser und Pflanzen, von Völkern und Individuen, von Heimsuchungen und Gnade und von hundert anderen Dingen. Doch werden alle dies Dinge jeweils für sich behandelt.

Nach diesem Hinweis werfen wir zunächst einen relativ ausführlichen Blick auf die Weise, wie im Koran das vielfältige Naturgeschehen, die Menschen, das Schicksal der Völker, die Geschichte und die gesellschaftlichen Wirklichkeiten gesehen werden. Ist es doch unumgäng­lich, im Rahmen dieser Untersuchung in jene Welt einzuführen, in der der Prophet des Islams lebte und die er las und die sich im Koran spiegelt. Eben dies macht es erforderlich, auf zahl­reiche Verse des Korans hinzuweisen.

Die prophetische Lesart der Natur

Wenden wir uns zuerst den Erscheinungen in der Natur zu: „In der Erschaffung der Himmel und der Erde; im Aufeinanderfolgen von Nacht und Tag; in den Schiffen, die auf dem Meer fahren mit dem, was den Menschen nützt; im Wasser, das Gott vom Himmel herabkommen lässt und mit dem Er die Erde nach ihrem Absterben wieder belebt und auf ihr allerlei Getier sich ausbreiten lässt; im Wechsel der Winde und der zwischen Himmel und Erde in Dienst gestellten Wolken, (in alledem) sind Zeichen für Leute, die verständig sind.“ (Sure 2,164). „O ihr Menschen, fürchtet euren Herrn, der euch aus einem einzigen Wesen erschuf, aus ihm seine Gattin erschuf und aus ihnen beiden viele Männer und Frauen entstehen und sich aus­breiten ließ.“ (Sure 4,1) „Er ist es, der euch bei Nacht abberuft und weiß, was ihr bei Tag begangen habt. […] Er ist es, der bezwingende Macht über seine Diener besitzt. Und Er ent­sendet Hüter über euch, so dass, wenn der Tod zu einem von euch kommt, unsere Boten ihn abberufen. […] Wer errettet euch aus den Finsternissen des Festlandes und des Meeres […]? Sprich: Gott errettet euch daraus und aus jeder Trübsal.“ (Sure 6,60–۶۴). „Und Er ist es, der Gärten mit Spalieren und ohne Spaliere entstehen lässt sowie die Palmen und das Getreide verschiedener Erntesorten, und die Öl- und Granatapfelbäume, die einander ähnlich und unähnlich sind. […] Und an Vieh (lässt Er entstehen) Lasttiere und Kleintiere. […] (Und auch) acht Tiere zu Paaren: von den Schafen zwei und von den Ziegen zwei […].“ (Sure 6,141–۱۴۳). „Gott ist es, der die Körner und die Kerne spaltet. Er bringt das Lebendige aus dem Toten und Er bringt das Tote aus dem Lebendigen hervor. […] Er, der die Morgendämmerung anbrechen lässt. Er hat die Nacht zur Ruhezeit und die Sonne und den Mond zur Zeitberechnung gemacht. […] Er ist es, der euch die Sterne gemacht hat, damit ihr durch sie die gute Richtung in den Finsternissen des Festlandes und des Meeres findet. […] Und Er ist es, der vom Himmel Wasser herabkommen lässt. Und Wir bringen damit Pflanzen jeglicher (Art) hervor […]. Es gibt keinen Gott außer Ihm, dem Schöpfer aller Dinge.“ (Sure 6,95–۱۰۲). „Euer Herr ist Gott, der die Himmel und die Erde in sechs Tagen erschuf […]. Er ist es, der die Sonne zur Leuchte und den Mond zum Licht gemacht und ihm Stationen zugemessen hat, damit ihr die Zahl der Jahre und die Zeitrechnung wisst. […] Im Aufeinanderfolgen von Nacht und Tag und in dem, was Gott in den Himmeln und auf der Erde geschaffen hat, sind gewiss Zeichen für Leute, die gottesfürchtig sind. […] Er ist es, der euch auf dem Festland und auf dem Meer reisen lässt. […] Wer versorgt euch vom Himmel und von der Erde, oder wer verfügt über Gehör und Augenlicht? Und wer bringt das Lebendige aus dem Toten und bringt das Tote aus dem Lebendigen hervor? Und wer regelt die Angelegenheiten der Welt?“ (Sure 10,3–۵٫۲۲٫ ۳۱). „Und Er stellte in euren Dienst die Schiffe, damit sie auf dem Meer auf seinen Befehl fahren. Und Er stellte in euren Dienst die Flüsse. Er stellte in euren Dienst die Sonne und den Mond in unablässigem Lauf. Und Er stellte in euren Dienst die Nacht und den Tag. Und Er ließ euch etwas zukommen von allem, warum ihr batet.“ (Sure 14,32–۳۴). „Und Wir haben im Himmel Sternzeichen gesetzt und ihn für die Zuschauer geschmückt […]. Auch die Erde haben Wir ausgebreitet […]. Und Wir haben auf ihr für euch Unterhaltsmöglichkeiten bereitet […]. Und Wir haben die befruchtenden Winde gesandt. Und Wir haben dann vom Himmel Wasser hinabkommen lassen und es euch zu trinken gegeben. […] Und Wir sind es, die lebendig machen und sterben lassen.“ (Sure 15,16.19 f. 22 f.).

„Den Menschen hat Er aus einem Tropfen erschaffen […]. Auch hat Er die Herdentiere erschaffen. An ihnen habt ihr Wärme und allerlei Nutzen; und ihr könnt davon essen. Und ihr habt an ihnen Schönes, wenn ihr (sie) abends eintreibt und wenn ihr (sie) morgens austreibt. Und sie tragen eure Lasten in ein Land, das ihr (sonst) nur mit größter Mühe hättet erreichen können. […] Und (erschaffen hat Er) die Pferde, die Maultiere und die Esel, damit ihr auf ihnen reitet. […] Er ist es, der vom Himmel Wasser hat herabkommen lassen […]. Er lässt euch dadurch Getreide sprießen, und Ölbäume, Palmen, Weinstöcke und allerlei Früchte […]. Und Er hat euch die Nacht und den Tag, die Sonne und den Mond dienstbar gemacht […]. Und Er ist es, der euch das Meer dienstbar gemacht hat, damit ihr frisches Fleisch daraus esst und Schmuck aus ihm herausholt, um ihn anzulegen.“ (Sure 16,4–۸٫۱۰–۱۲٫۱۴). „Und Gott hat euch aus dem Leib eurer Mütter hervorgebracht […]. Haben sie nicht auf die Vögel geschaut […]? Nur Gott hält sie oben […]. Und Gott hat euch aus euren Häusern eine Ruhestätte gemacht, und Er hat euch aus den Häuten des Viehs Behausungen gemacht […], und aus ihrer Wolle, ihren Fellhärchen und ihrem Haar Ausstattung und Nutznießung für eine Weile.“ (Sure 16,78–۸۰). „Dies, weil Gott die Nacht in den Tag übergehen und den Tag in die Nacht übergehen lässt […]. Hast du denn nicht gesehen, dass Gott euch das, was auf der Erde ist, dienstbar gemacht hat […]? Und Er hält den Himmel, dass er nicht auf die Erde fällt […]. Und Er ist es, der euch lebendig gemacht hat. Dann lässt Er euch sterben, dann macht Er euch wieder lebendig.“ (Sure 22,61.65 f.). „Und wahrlich, Wir schufen den Menschen aus einem entnommenen Ton. Dann machten Wir ihn zu einem Tropfen in einem festen Aufenthaltsort. Dann schufen wir den Tropfen zu einem Embryo, und Wir schufen den Embryo zu einem Fötus, und Wir schufen den Fötus zu Knochen. Und Wir bekleideten die Knochen mit Fleisch. Dann ließen Wir ihn als eine weitere Schöpfung entstehen.“ (Sure 23,12–۱۴).

„Er bringt das Lebendige aus dem Toten, und Er bringt das Tote aus dem Lebendigen hervor. Und Er belebt die Erde nach ihrem Absterben. Und so werdet auch ihr hervorgebracht. Und es gehört zu seinen Zeichen, dass Er euch aus Erde erschaffen hat […], dass Er euch aus euch selbst Gattinnen erschaffen hat […]. Und Er hat Liebe und Barmherzigkeit zwischen euch gemacht […]. Zu seinen Zeichen gehört […] auch die Verschiedenheit eurer Sprachen und Arten […]. Und zu seinen Zeichen gehört euer Schlaf, und auch euer Streben nach etwas von seiner Huld […]. Darin sind Zeichen, âyât, für Leute, die hören. Und es gehört zu seinen Zeichen, dass Er euch den Blitz als Grund zur Angst und zum Begehren sehen lässt […]. Und es gehört zu seinen Zeichen, dass der Himmel und die Erde durch seinen Befehl bestehen. Dann, wenn Er euch mit einem Ruf aus der Erde ruft, da kommt ihr hervor […]. Ihm gehört, wer in den Himmeln und auf der Erde ist. Alle sind Ihm demütig ergeben. Er ist es, der die Schöpfung am Anfang macht und sie dann wiederholt.“ (Sure 30,19.21–۲۷). „Er hat die Himmel erschaffen ohne Stützen, die ihr sehen könnt. Und Er hat auf der Erde festgegründete Berge gelegt, dass sie nicht mit euch schwanke.“ (Sure 31,10). „Haben sie denn nicht auf das geschaut, was vom Himmel und von der Erde vor ihnen und was hinter ihnen ist? Wenn Wir wollen, lassen Wir die Erde mit ihnen versinken oder Stücke vom Himmel auf sie herab­fallen.“ (Sure 34,9). „Sprich: Wieder lebendig macht sie der, der sie das erste Mal hat ent­stehen lassen […]. Er, der euch aus grünen Bäumen Feuer gemacht hat, sodass ihr gleich damit anzünden könnt. […] Sein Befehl, wenn Er etwas will, ist, dazu nur zu sagen: Sei!, und es ist.“ (Sure 36,79 f. 82). „Er hat die Himmel und die Erde in Wahrheit erschaffen. Er legt die Nacht über den Tag, und Er legt den Tag über die Nacht. Und Er hat die Sonne und den Mond dienstbar gemacht – jedes läuft auf eine bestimmte Frist. […] Er hat euch aus einem einzigen Wesen erschaffen […]. Er erschafft euch im Schoß eurer Mütter, eine Schöpfung nach der anderen in dreifacher Finsternis.“ (Sure 39,5 f.).

Diese Verse des Korans mögen hier für viele andere stehen, die zeigen, aus welcher Perspektive sich für den Koran die „Sicht der Natur“ ergibt. Alle Ereignisse und das ganze Naturgeschehen werden in der Welt des Propheten des Islams als „Erscheinungen“ (âyât) jener Wirklichkeit gesehen, in der alles Sein grundgelegt ist, die selbst aber nicht wahrge­nommen werden kann. Doch ist Gott das Sein in all diesen „Erscheinungen“. Er ist unauf­hörlich am Werk. Er schafft fortgesetzt in dieser oder jener Weise. Diese prophetische Sicht selbst ist das Verstehen und die Lesart. Die zitierten Verse wollen nicht als Aussagesätze verstanden werden oder als philosophische Wahrheiten. Es sind interpretatorische bzw. kom­mentierende Sätze – sie stehen für die Weise, wie der Prophet des Islams die Naturphänomene kommentiert, sie sind für ihn „Erscheinungen“ Gottes, sie spiegeln sein Handeln.

Diese prophetische Lesart im Koran beschränkt sich nicht auf die Erscheinungen in der Natur. Vielmehr tritt, wo immer von den Menschen und Völkern die Rede ist, ihr Geschöpfsein hervor, werden sie als Geschöpfe Gottes verstanden und interpretiert, deren Schicksal – ihre Entstehung, der Verlauf ihres Lebens in dieser Welt oder ihr jenseitiges Leben – in allem durch den Willen Gottes und sein Erscheinen bestimmt ist. Wo immer also die Sprache auf sie kommt, trifft man auf die wirksame Gegenwart Gottes: Er hat es mit ihnen so oder anders gemacht, und Er wird es oder kann es auch in Zukunft so oder anders machen. Selbst da, wo von den natürlichen Besonderheiten des Menschen die Rede ist, geht es im Kern darum, wie Gott am Menschen handelt.

Ich zitiere im Folgenden ziemlich ausführlich einige Beispiele von diesbezüglichen Schlüsselversen und überlasse das Studium weiterer Stellen dem verehrten Leser.

Die prophetische Lesart vom Schicksal der einzelnen Menschen

„Und Wir haben den Menschen aus einer Trockenmasse, aus einem gestaltbaren schwarzen Schlamm erschaffen“ (Sure 15,26). „Den Menschen hat Er aus einem Tropfen erschaffen. […]“ (Sure 16,4). „Und jedem Menschen haben Wir sein Omen [das Lebensbuch] an seinem Hals befestigt. Und am Tag der Auferstehung holen Wir ihm ein Buch heraus, das er aufgeschlagen vorfindet“ (Sure 17,13).

„Er hat den Menschen erschaffen. Er hat ihm deutliche Rede gelehrt“ (Sure 55,3 f.) „O Mensch, du strebst mühevoll deinem Herrn zu, und du wirst Ihm begegnen“ (Sure 84,6). „Wir haben den Menschen zur Mühsal erschaffen“ (Sure 90,4). Dein Herr hat „den Menschen erschaffen aus einem Embryo“ (Sure 96,2) und hat „den Menschen gelehrt, was er nicht wusste“ (Sure 96,5).

Und mit den Worten Abrahams: „[…] der mich erschaffen hat und mich nun rechtleitet, und der mir zu essen und zu trinken gibt“ (Sure 26,78 f.). „Aus einem Tropfen hat Er ihn erschaffen und ihm sein Maß gesetzt. Dann macht Er ihm seinen Weg leicht. Dann lässt Er ihn sterben und begraben“ (Sure 80,19‑۲۱). „Und niemand kann sterben außer mit der Erlaubnis Gottes […]“ (Sure 3,145). „Niemand kann glauben, es sei denn mit der Erlaubnis Gottes“ (Sure 10,100). „[…] und der Erde und dem, was sie ausbreitet, und der Seele und dem, was sie zurechtformt und ihr ihre Lasterhaftigkeit und ihre Frömmigkeit eingibt!“ (Sure 91,6‑۸). „(Er), der den Tod und das Leben erschaffen hat, um euch zu prüfen (und festzu­stellen), wer von euch am besten handelt.“ (Sure 67,2). „Und Wir werden ihnen bestimmt mit ihrem Lohn vergelten für das Beste von dem, was sie taten“ (Sure 16,97). „[…] Er führt sie aus den Finsternissen hinaus ins Licht“ (Sure 2,257). „Und wer auf Gott vertraut, dem genügt Er“ (Sure 65,3). „Wen Gott rechtleitet, der ist es, der der Rechtleitung folgt, und wen Er irreführt, für den wirst du keinen Freund finden, der ihn den rechten Weg weisen könnte“ (Sure 18,17). „Wähnen sich denn diejenigen, die böse Ränke schmieden, in Sicherheit davor, dass Gott die Erde mit ihnen versinken lässt […]?“ (Sure 16,45).

Diese und ähnliche Verse zeigen wie der Prophet des Islams aus seiner prophetischen Sicht das Schicksal der Menschen auslegend verstanden hat. Es handelt sich dabei nicht um Aussagesätze über bestimmte Fakten oder um philosophische Sätze. Es sind vielmehr auslegende Sätze, Sätze also, die das Schicksal und die Geschichte des Menschen, die Geschichte, die der Prophet als Interaktion zwischen Gott und Mensch ausgelegt hat, erläutern. Es spiegeln sogar die wichtigsten Verse des Korans zum Thema Versammlung und Auferstehung der Menschen am Jüngsten Tag eine auslegende Erfahrung zum Schicksal des Menschen wider. So wird zum Beispiel an zahlreichen Stellen des Korans gesagt, dass das Herausholen der toten Menschen aus der Erde der Wiederbelebung der Bäume und der Erde nach dem Winter gleicht.

Der Prophet hat das Werden und Vergehen des Menschen und sein Wiederbelebtwerden wie das Austreiben von Bäumen und Pflanzen, ihr Sterben und im Frühling wieder Lebendig­werden erfahren und gesehen. „Er bringt das Lebendige aus dem Toten, und Er bringt das Tote aus dem Lebendigen hervor. Und Er belebt die Erde nach ihrem Absterben. Und so werdet auch ihr hervorgebracht.“ (Sure 30,19).

Die wiederholten Aussagen des Korans zur Erschaffung des Menschen aus Erde, zum Erscheinen und Sich-Ausbreiten des Menschen auf der Erde, über das Wiederhineingehen des Menschen in die Erde und sein Wiederherauskommen aus der Erde, wie es beispielsweise in Sure 30, Vers 19, zur Sprache kommt, dies alles sind keine Mitteilungen, sondern solche, die eine auslegende Erfahrung vom Schicksal des Menschen verbalisieren. Unter dem Begriff des ‚Herausrufens’ der Menschen (áašr) aus der Erde wird im Koran das Herausholen des Lebendigen aus dem Toten verstanden. Grundlage für dieses deutende Ver­ständnis des Menschen wird in Sure 44,38 f. so ausgedrückt: „Und Wir haben die Himmel und die Erde und das, was dazwischen ist, nicht zum Spiel erschaffen. Wir haben sie in Wahrheit erschaffen.“ (Vgl. Sure 21,16–۱۸).

Im Vorgang der Schöpfung hebt Gott das Falsche (bâéil) durch die Wahrheit (áaqq) auf. Die Diener Gottes denken über die Erschaffung von Himmel und Erde nach, und sie verstehen, dass Gott sie nicht umsonst (bâéil) erschaffen hat (vgl. Koran 3,191; 38,47). In Aussagen wie „die Schöpfung ist nicht zum sinnlosen Spiel erschaffen“ (vgl. Koran 23,115), „die Schöpfung ist in Wahrheit“ und „die Erschaffung der Welt geht nicht ins Leere, ist nicht umsonst“ kommt ein deutendes Verständnis der Welt zum Ausdruck. Das Falsche und das Wahrhaftige sind deutende Erlebnisse und keine philosophischen Aussageweisen. Wenn wir von der Tat eines Menschen sagen, dass diese Tat nicht ins Leere gegangen sei, sondern einem bestimmten Zweck gedient hat, dann haben wir sein Tun interpretiert und nicht bloß darüber berichtet. Der Prophet des Islams konnte den Menschen nicht aus seiner allgemeinen Weltsicht, aus seiner Gesamtsicht der Wirklichkeit ausschließen, insofern er die Welt als eine Wirklichkeit sah und verstand, die nicht ohne Grund existierte, die wahrhaftig und keinesfalls nichtig war. Denn in seiner Erfahrung und aus seiner Sicht ist Gott das Woher von Allem, ist alles sein Eigentum, und ist Er das Woraufhin von allem. Ist das Schicksal des Menschen nicht auf Gott hin gerichtet, ist die Erschaffung des Menschen ‘abaë, sinnlos. Der Mensch ist der, der letztendlich vor Gottes Thron erscheint. Ein anderes Verständnis des Menschen ist nicht möglich.

Beachtenswert in diesem Zusammenhang sind die folgenden Verse: „O Mensch, du strebst mühevoll deinem Herrn zu, und du wirst ihm begegnen“ (Sure 84,6). „Meint ihr denn, Wir hätten euch zum sinnlosen Spiel erschaffen?“ (Sure 23,115). „Meint denn der Mensch, dass er unbeachtet gelassen wird? Ist er nicht ein Samentropfen, der sich ergießt, dann ein Embryo gewesen? Da hat Er erschaffen und gebildet, und daraus das Paar gemacht: den Mann und das Weib. Ist ein solcher (Gott) denn nicht im Stande, die Toten wieder lebendig zu machen?“ (Sure 75,36–۴۰). „Wenn die Erde durch ihr heftiges Beben erschüttert wird […]. An jenem Tag kommen die Menschen in verschiedenen Gruppen hervor, damit ihnen ihre Werke ge­zeigt werden. Wer nun Gutes im Gewicht eines Stäubchens tut, wird es sehen. Und wer Böses im Gewicht eines Stäubchens tut, wird es sehen“ (Sure 99,1–۸). „Zu deinem Herrn erfolgt die Rückkehr“ (Sure 96,8). „(Er), der den Tod und das Leben erschaffen hat, um euch zu prüfen (und festzustellen), wer von euch am besten handelt“ (Sure 67,2). „Wisst, dass das diesseitige Leben nur Spiel und Zerstreuung ist, Schmuck und Prahlerei unter euch […]“ (Sure 57,20). „[…], dass keine Last tragende (Seele) die Last einer anderen tragen wird. Dass für den Menschen nur das bestimmt ist, wonach er strebt, dass sein Streben sichtbar werden wird und dass ihm hierauf voll dafür vergolten wird. Dass das Ende des Weges zu deinem Herrn führt.“ (Koran 53,38–۴۲).

Dass der Mensch seinen Weg zu Gott mit großer Anstrengung beschreitet und dass die Schöpfung des Menschen nicht zwecklos ist, dass die Menschen nicht sich selbst überlassen bleiben und dass Gott die Macht hat, ihn lebendig zu machen, dass der Mensch im Jenseits Vergeltung erfährt und dass er durch Gott geprüft wird, dass das weltliche Treiben Spiel und Vergnügen ist und eine Sache des Stolzes – all das geht auf ein religiös-deutendes Verständ­nis vom Menschen zurück, das die Welt im Sinne einer Wirklichkeit auslegt, die nicht nichtig ist (nicht ‘abaë), die ihre Wahrheit hat (áaqqânîya) und nicht nichtig (nicht bâéil). Dieses Vorverständnis leitet die angeführten Sichtweisen.

Ein weiteres wichtiges Argument für die Richtigkeit meiner Behauptungen sind jene Ausdrücke, die wir im Koran für die Stunde der Auferstehung des Menschen (qiyâma und áašr) finden, so zum Beispiel „der Tag der Scheidung“ (yawm al-faœl) (Sure 44,40), „der Tag, an dem Gott zur Rechenschaft zieht“ (yawm al-áisâb) (Sure 24,35) und „der Tag, da Er euch zum Tag der Übervorteilung zusammenführt“ (yawm at-taøâbun) (Sure 64,9). Ausdrücke wie faœl, Scheidung, áaqq, Wahrheit, bâéil, Falschheit, zur Rechenschaft ziehen und ähnliche stehen im Zeichen einer auslegenden Deutung der künftigen Situation des Menschen im Jenseits und sind keine dogmatischen Aussagen über die Transzendenz an sich. Sieht man genauer hin, so ist der Ausdruck al-yawm al âãir, der andere Tag, der in vielen Versen des Korans im Zusammenhang mit áašr, qiyâma und aãarât verwendet wird, ein vernunftgemäß-deutender Begriff. Dass das weltliche Leben als „der erste Tag“ bezeichnet wird und das uãrawî-Leben als „der andere Tag“, geht auf ein deutendes Verständnis des Schicksals und der Geschichte des Menschen zurück. Diese Ausdrücke stehen nicht im Zusammenhang mit bloßen Mitteilungen und Informationen, sie geben nicht einfach Nachricht über Zustände oder Verhältnisse im Jenseits (øayb).

Die prophetische Lesart von der Geschichte der Völker

Ähnlich wie in Bezug auf das Naturgeschehen und das Schicksal des Menschen sind auch die Aussagen des Korans bezüglich der Geschichte der Völker zu verstehen. Es gilt auch für die Bühne der Geschichte, dass alles im Licht einer Wechselbeziehung zwischen Gott und Mensch gesehen wird. Gott wird als der unbegrenzt Wirkende in der Geschichte gesehen. Signifikant sind dafür wieder einige Verse des Korans, wenn es dort heißt: „Und Wir haben in der Schrift nach der Ermahnung geschrieben, dass meine rechtschaffenen Diener die Erde erben werden“ (Sure 21,105). „Wir peinigen nicht, ehe Wir einen Gesandten haben erstehen lassen. Und wenn Wir eine Stadt verderben wollen, befehlen Wir denen, die in ihr üppig leben, (zu freveln), und sie freveln in ihr. Somit wird der Spruch zu Recht gegen sie fällig, und Wir zerstören sie vollständig. Und wie viele Generationen nach Noach haben Wir verderben lassen“ (Sure 17,15–۱۷). „Gott gehört, was in den Himmeln und auf der Erde ist […]. Wenn Er will, lässt Er euch, ihr Menschen, fortgehen und andere nachrücken“ (Sure 4,132 f.). Zahlreiche Verse des Korans stellen auch die Entsendung der Propheten als göttliches Wirken in der Geschichte dar.

Die prophetische Lesart der gesellschaftlichen Verhältnisse

Der Text des Korans gibt nicht nur eine prophetische, auslegende Erfahrung vom Naturgeschehen, vom Schicksal des Menschen und von der Geschichte der Völker wieder, sondern bringt darüber hinaus auch eine solche Erfahrung im Hinblick auf das gesellschaftliche Leben der Bevölkerung im Hidschaz zum Ausdruck. Wobei festzuhalten ist, dass die moralischen Grundsätze und die religiösen Vorschriften(aákâm) des Korans gleichsam als Nebenprodukte dieser Erfahrung anzusehen sind. Im Text des Korans und in den gesellschaftlichen Verhältnissen ist Gott mit dem Menschen im Zustand einer Wechsel­beziehung. Jene Art des gesellschaftlichen Lebens, die mit dem Willen Gottes, wie er sich im Koran und im Wesen der Gesellschaft kundtut, nicht im Einklang steht, wird als ein widerwärtiges Leben empfunden. Da der Verlauf und das Ende des menschlichen Lebens dem Text des Korans zufolge und dem Wesen der gesellschaftlichen Verhältnisse entsprechend dem Willen Gottes unterworfen sind, müssen die gesellschaftlichen Tatsachen damit übereinstimmen. Daraus ergibt sich, dass im Lichte der Lesart des Propheten die Bevölkerung des Hidschaz aufgefordert ist, ihre gesellschaftlichen Verhältnisse, ob sie nun die Gottesdienste oder die Geschäfte betreffen, entsprechend zu ändern.

Diese Änderungen müssen auf dem Boden von tawáîd, des Glaubens an die Einheit und Einzigkeit Gottes, erfolgen und die Durchführung von Gottesdiensten betreffen, Frömmigkeit und Gerechtigkeit, Rechtschaffenheit, gerechte Behandlung (inœâf), Bevorzugung anderer (îëâr), die Bereitschaft zu verzeihen u. dgl. m. – all das muss in Übereinkunft stehen mit den Erscheinungen Gottes. In Wahrheit wird von den Menschen erwartet, dass sie nicht nur bei der Betrachtung der Welt und deren Interpretation, sondern auch hinsichtlich ihrer Aktivitäten in der Welt sich ganz der absoluten Herrschaft Gottes ergeben. Die umfassende Bezeichnung für diese Lebensart lautet im Koran ‘ubûdîya, was so viel heißt wie Unterwerfung, Knechtsein. Im Koran werden eine Reihe von aktuellen gesellschaftlichen Vorgängen und Beziehungen in Hidschaz als Formen der Unterdrückung (üulm), des Übergriffs (itidâ) und des Bösen (šarr) ausgelegt und wird befohlen, sie zu meiden. An ihrer Stelle wer­den andere Handlungen und Beziehungen vorgestellt und angeordnet, die im Sinne von Ge­rechtigkeit, von Rechtschaffenheit und gerechter Behandlung (inœâf) u. ä. gesehen werden. Fast in allen Fällen, die im Koran erwähnt werden und wo es um Gebote geht, die die menschlichen Beziehungen und die gesellschaftlichen Verhältnisse betreffen, handelt es sich um eine Art moralische Klärung der Umstände und Argumente, die zu den betreffenden moralischen Grundsätzen führen. Im Lichte der prophetischen Lesart folgen die Menschen, wenn sich die betreffenden Beziehungen und Normen vom Unmoralischen zum Moralischen, von ungerechten Vorgehensweisen zu gerechten hin verändern, dem Willen Gottes.

Alle Gebote des Korans, die gottesdienstliche und geschäftliche Angelegenheiten betreffen, zeigen in diese Richtung. Sie beruhen auf einem auslegenden Verständnis [fahmî tafsîrî] von gesellschaftlichen Beziehungen und Verhältnissen, die mit dem Willen Gottes übereinstimmen oder eben nicht übereinstimmen. Was in diesem Zusammenhang wichtig oder richtungsweisend ist, ist der Umstand, dass ein Urteil über die gegebenen zwi­schenmenschlichen Beziehungen und über die Beziehung der Menschen zu Gott immer nur einen Sinn haben kann, wenn sich dieses Urteil auf eine konkrete Gesellschaft bezieht und auslegender Natur ist. So wird etwa die Art eines bestimmten Gottesdienstes, der in einer götzendienerischen Gesellschaft üblich ist, beobachtet und in der Folge die Hinkehr zum Glauben an einen einzigen Gott gefordert. Oder es geht um einen bestimmten Sektor zwischenmenschlicher Beziehungen in der betreffenden Gesellschaft, zum Beispiel um eine als repressiv empfundene Ordnung der familiären Verhältnisse: wenn eine Ordnung dieser Art abgelehnt und die Forderung erhoben wird, gerechte Verhältnisse zu schaffen. Die­ses Urteil, ob etwas einen repressiven Charakter hat (üâlim) oder gerecht ist (‘âdil), bezieht sich immer auf konkrete gesellschaftliche Verhältnisse und sie wollen darüber befinden. Diese Urteile ähneln naturgemäß Urteilen eines Richters, die sich auf bestimmte, ganz kon­krete Vorkommnisse in einer bestimmten Zeit und an einem bestimmten Ort beziehen. Beruht doch die Bewertung bestimmter gesellschaftlicher Verhältnisse als gerecht oder ungerecht immer auf einer Interpretation dessen, was Unterdrückung oder Gerechtigkeit bedeutet, und es läuft in dieser Hinsicht alles auf das Urteil eines Richters hinaus, das dieser auf der Grundlage seiner Interpretation der geltenden Gesetze fällt.

Es wird also dabei nur über bestimmte Vorkommnisse in einer Gesellschaft geurteilt, und solche Urteile können nur auf andere Fälle angewendet werden, wenn sie die gleichen Merk­male aufweisen. Die Einschätzung, dass in den zwischenmenschlichen Beziehungen oder in der Beziehung Gott etwas sein ‚muss’, steht einem ‚alles, was ist’ gegenüber. Indem es sich auf eine bestimmte Tatsache bezieht, will das ‚Muss’ etwas im Bereich ‚alles dessen, was ist’ verändern. Werden bestimmte gesellschaftliche Zustände oder Situationen im Sinne von Unterdrückung (üulm) ausgelegt und deren Veränderung durch gesellschaftliche Verhältnisse gefordert, die im Sinne von Gerechtigkeit interpretiert werden können – alle Urteile dieser Art sind als auslegende Lesart zu verstehen.

Beispielhaft für solche Fälle sei auf die folgenden Stellen im Koran hingewiesen:

Was die Bestimmungen anbelangt, die sich auf den Tatbestand der ‚Wiedervergeltung’ be­ziehen, sind diese Sure 2,178 f. zufolge, auf der Basis eines auslegenden Verstehens dessen geordnet worden, was ‚Verzeihen’ (‘afw), ‚rechtliche Weise’ (marûf), ‚gute Weise’ (iásân), ‚Übertretung’ (itidâ), ‚Leben’ (áayât)und deren Korrelate bedeuten.

Nach diesen Versen kommen andere, die die Bestimmungen bezüglich letztwilliger Verfügun­gen zum Inhalt haben (Sure 2,180–۱۸۲), die auf der deutenden Grundlage von ‚gut’ (ãayr), ‚rechtliche Weise’(marûf), ‚Gottesfurcht’ (taqwâ), ‚Schuld’ (iëm)‚ ‚friedliche Regelung unter den Menschen’ geschrieben worden sind.

Die Verse 2–۳۵ der Sure 4 haben die Bestimmungen über sexuellen Verkehr, Heirat, Lebens­unterhaltszahlungen an die Ehefrau und die Kinder zum Gegenstand: sie werden auf der Grundlage auslegender Deutung von ‚Reue und Buße’ (tawba), ,Reinheit des Charakters’, ‚Gottesfurcht’ (taqwâ),‚friedliche Regelung unter den Menschen’, ‚das Recht eines Men­schen gegenüber einem anderen Menschen’, ‚rechtliche Weise’ (marûf), ‚gute Weise’ (iásân), ‚Berücksichtigung von Geboten Gottes’, ,der Seele (nafs) keinen Schaden (üulm) zu­fügen’ [sich selbst nicht unterdrücken], ‚beiderseitige Zufriedenheit’, ‚Ermahnung’ (wacü), ‚reinere und ungemischtere Tat’, ‚den Anderen nicht schaden’, ‚sich miteinander beraten’, ‚Gottesfurcht’ (taqwâ), ‚Verzeihen’ (‘afw) u. ä. erwähnt. Und diese Gebote beziehen sich auf die angeführten Tugenden (faúâil).

In den Versen 278–۲۸۳ von Sure 2 geht es um die Bestimmungen über Zinsen, Darlehen und Zeugenaussagen. Es sind dies Gebote auf der deutenden Grundlage von ,Ge­rechtigkeit’ (‘adâla), ,echter Frömmigkeit’, ,Wahl eines Zeugen mit Zustimmung’, ,Gerech­tigkeit’ (qisé), ,Aufrichtigkeit der Zeugenaussage’, und dem ,Unterlassen, anderen zu schaden’ und zugeordneter Begriffe.

In Sure 5 handeln die Verse 1–۶ von verschiedenen Geboten zu den Themen Vertragsab­schlüsse (‘uqûd), erlaubte und verbotene Speisen und sexuelle Beziehungen von Mann und Frau. Sie alle basieren auf einem auslegenden Verständnis von ,Treue zu Vereinbartem’, ,Unter­lassen von Übergriffen’ (‘adam itidâ), ,Nichtmitwirken bei sündigem Tun und Feindschaft’, ,Vermeidung von Frevel’ (fisq), ,Gottesgabe’(nima), ,Betroffensein in Schwierigkeiten’, von ,erlaubten Genüssen’ (tayyibât), ,reinen geschlechtlichen Beziehungen (von Frauen und Män­nern) und deren Grenzen’, ,verheirateten Männern’ (muáœinîn) und ,verheirateten Frauen“ (muáœanât), die im Schoß der Familie geborgen sind.

In den Versen 275–۲۸۰ von Sure 2 ist die Bestimmung über das Verbot von Zinsen auf der Grundlage eines deutenden Verständnisses von ,durch den Satan verführt sein’, ,zurückweisen eines Gleichsetzens von Zinsen und Verkauf’, ,echte Frömmigkeit’, ,Nichtunterdrücken und Nichtunterdrücktwerden’, ,den Schuldner in seiner Not nicht unter Druck setzen’ u.dgl.m.

Die Verse über das Töten im Krieg (qitâl), die sich in verschiedenen Suren des Korans finden, sie alle sind aufgrund von Bestimmungen über das Kriegführen im Blick auf das ,Vermeiden von Übergriffen’, von ,Friede’ (salâm, silm, œulá) und ,Krieg bis zur vollständigen Unterdrückung des Aufruhrs’ geschrieben. Vielleicht ist das auch der Grund dafür, dass diese Bestimmungen (aákâm) áukm genannt werden – ein Wort, das vorwiegend bei der Rechtsprechung verwendet wird. Denn alle diese Bestimmungen haben die Natur von Urteilen im Rahmen der Rechtsprechung gehabt. So gesehen wird die Bedeutung vonman lam yaákum bi-mâ inzâl Allâh klar, nämlich dass die Bestimmungen hinsichtlich bestimmter gesellschaftlicher Verhältnisse dem entsprechen müssen, was der Prophet gesagt hat, und nicht anders.

Dies alles spricht eindeutig für die Annahme, dass die religiösen Vorschriften (al-aákâm aš-šarcîya) des Korans auf einem deutenden Verständnis der gegebenen gesellschaftlichen Tat­sachen und Verhältnisse im Hidschaz beruhen sowie auf dem der gottesdienstlichen und reli­giösen Verhältnisse in dieser Gesellschaft und ihrer Beziehung zu Gott. Ziel der koranischen Aussagen war es, die Zustände in der gesamten Gesellschaft in einer Weise zu ordnen, dass sie dem Willen Gottes entsprechen. Die Regelungen wurden keineswegs für alle Gesellschaften zu allen Zeiten erlassen. Eine ganz andere Sache bedeutet die Tatsache, dass die Muslime in den ersten Jahrhunderten der Geschichte des Islams die Wissenschaft des fiqh, des islamischen Rechts hervorgebracht haben, im Interesse der Rege­lung ihrer eigenen Angelegenheiten sowie der ihrer Regierungen. Wie oben erläutert, geht die Sinnspitze der koranischen Aussagen in eine andere Richtung. Selbstverständlich werden darin von allen Menschen die allgemeinen Wertgrundsätze, wie Gerechtigkeit, aufrichtiger Glaube, Gutes tun etc. verlangt.

Die prophetische Lesart und der existentielle Glaubensvollzug (aáwâl wuçûdî)

In großen Teilen des Korans geht es bis in alle Einzelheiten um Orientierungen für das Verhaltens jedes einzelnen Menschen zu Gott: so vor allem im Hinblick auf Gebet (duâ), Dankbarkeit (šukr), Geduld(œabr), Zufriedenheit (riúâ), Gottvertrauen (tawakkul), Reue (inâba, tawba), Bitte um Sündenvergebung (istiøfâr), Bitte um Hilfe (istiøâëa), Lobpreis (tasbîá), Freisprechung (tanzîh), Demut vor Gott (qunût), inständiges Bittgebet (taúarruc), Pflichtgebet (œalât), Verbeugung (rukû),Prostration (suçûd), Fasten (œawm), Spenden (infâq), Hoffnung (raçâ), Angst (ãawf), Ruhe finden(iéminân), Glaube (îmân), Kummer (áuzn), Verzweiflung (yas), Eile (‘açala) u. dgl. m. Alle diese Orientierungsweisen beruhen auf der Notwendigkeit der Übereinstimmung des Menschen mit dem absoluten Wirken Gottes in der Welt und alle diesbezüglichen Aussagen des Korans werden in diesem Sinne kommentiert. Die muslimischen Mystiker haben die Aussagen des Korans, die diese Verhaltensweisen betreffen, tiefsinnig und bis ins Einzelne gehend erkundet und Werke über die verschiedenen Zustände (áâlât) und Wegstationen (maqâmât) des Menschen verfasst und sich der Beschreibung und Erklärung des mystischen Weges (éarîqa) gewidmet.

In diesen Aussagen des Korans kommt die hermeneutische Erfahrung, die der Prophet in der Begegnung mit der Welt macht, in klarer Weise zur Sprache. In ihnen zeigt sich, wie die Offenbarung(waáy) einerseits das Meer seiner Seele aufgewühlt hat und wie die dem Menschen eigene innere Unruhe ihn zu einer Erfahrung seines Menschseins geführt hat: zur Erfahrung eines nie zur Ruhe Kommenden. Zugleich ist im Koran al-îmân bi-llâh, der Glaube an Gott, das wichtigste Gebot des Propheten – ein Begriff, dessen Stamm âmin ist, und eben jene ‚existentielle Sicherheit’ des Menschen meint. Diese Sicherheit steht der existentiellen Unruhe gegenüber, und das oftmalige Wiederholen des Ausdrucks al-îmân bi-llâh in den Versen des Korans zeigt, wie die existentiellen Zustände des iúéirâb, der Unruhe, und der amnîyat, der Sicherheit, den Propheten nie verlassen haben.

Fassen wir das bisher Gesagte zusammen. Es wird deutlich, dass in der prophetischen Lesart der Welt sich in sämtlichen Naturphänomenen und in der Weise, wie das Schicksal und das Ende des Menschen und der Geschichte der Völker bestimmt sind, das Erscheinen einer Transzendenz [nämlich Gottes] zeigt. Dieser Gott selbst bleibt in seinem Erscheinen zwar transzendent, doch kann sein Handeln sich in seiner Tätigkeit, afâl, bzw. in seinen Erscheinungen, âyât, kundtun. In mehr als 400 Fällen bezeichnet der Koran dieses vielfältige Erscheinen als âyât. Und indem er darauf hinweist, dass alle Wesen Erscheinungen sind, bekennt der Prophet [in seiner Lesart der Welt] das faâlîya alâ l-iélâq, das absolute Wirken jener Transzendenz und folglich seine absolute Göttlichkeit. Er spricht mit Ihm, er lobt Ihn, er dankt Ihm, er bittet Ihn um Hilfe, unter Berufung auf Ihn verkündet er den Menschen gute Nachrichten oder flößt ihnen Angst ein; er fordert die Menschen auf, die Wirklichkeit ihres gesellschaftlichen Lebens mit seinem Willen in Einklang zu bringen. Der Prophet lobt seine Erscheinungen. All das beruht auf einer auslegenden Sicht der Welt, auf einem bestimmten Vorverständnis von der Welt, das sich aus der Gotteserfahrung des Propheten ergibt, die ihm durch Offenbarung zuteil wird. Die Verse des Korans sind daher keinesfalls Ausfluss philosophischer Prämissen, die bezwecken, über die irdische Wirklichkeit oder über das Verborgene (øayb) etwas mitzuteilen (auch wenn die muslimischen Philosophen darüber später philosophische Diskurse führten). Es sind vielmehr die Bekenntnisse des Propheten des Islams im Angesicht des transzendenten Gottes. Das Bekenntnis, dass Du überall gegenwärtig bist. Das Bekenntnis, dass Du mich durch deine Offenbarung hellhörig gemacht hast für Dich. Das Bekenntnis, dass Du mich fähig gemacht hast, so zu sprechen und darüber hinaus über all dies Zeugnis abzulegen meinen Adressaten gegenüber und sie einzuladen zum Glauben an Gott.

In dieser prophetischen Lesart geht die Erfahrung Gottes Hand in Hand mit dem auslegenden Verständnis der Welt. Gott wird in einer Weise begriffen, die die Wirklichkeit der Welt als seine Erscheinung (namûd) sieht. Die Welt wird religiös verstanden, weil sie als Erscheinung Gottes verstanden wird. Das Sprechen über Gott ist für den Menschen somit unlösbar verbunden mit seinem Verständnis der Welt und ihrer Deutung.

In dieser Lesart bezeugt sich die Gegenwart Gottes durch sein ununterbrochenes Erscheinen. Gott ist gegenwärtig, weil er in jedem Augenblick die irdische Wirklichkeit trägt. So gesehen sprechen die Attribute Gottes von den fortgesetzten Erscheinungen Gottes und seine Wesensattribute sind also nicht seine ersten Attribute. Er ist gegenwärtig, weil er fortgesetzt die Welt schafft und sie wieder vernichtet. Die ständige Schöpfung der Welt ist jenes Erscheinen, in dem sich Gott zeigt und zugleich verbirgt. Er ist der Anfang und das Ende, das Äußere und das Innere. Diese Erfahrung, die getragen ist vom Lesen der Zeichen, die Gott setzt – sie geht über in einen Höhenflug, der das Subjekt der Erfahrung über die Welt hinaus trägt und das göttliche Wesen als Licht erfahren lässt. So heißt es in Sure 24, Vers 35: „Gott ist das Licht der Himmel und der Erde. Sein Licht ist einer Nische vergleichbar, in der eine Lampe ist. Die Lampe ist in einem Glas. Das Glas ist, als wäre es ein funkelnder Stern. Es wird angezündet von einem gesegneten Baum, einem Ölbaum, weder östlich noch westlich, dessen Öl fast schon leuchtet, auch ohne dass das Feuer es berührt hätte. Licht über Licht. Gott führt zu seinem Licht, wen Er will [..].“

In dieser religiösen Lesart der Welt finden wir verschiedene Arten von Gleichnissen, von Bildern, Erzählungen und Weisheiten in mannigfachen Stilen der Mahnung, indâr, und der frohen Botschaft,tabšîr. Zugleich gehört der Koran nicht zu jener Gruppe von Schriften, die von bestimmten Autoren verfasst worden sind und durch sie eine bestimmte Gliederung erhalten haben. Der Koran ist weder Prosa noch Lyrik. Er ist eine prophetische Lesart der Welt.

Selbstverständlich tritt uns in dieser Lesart der Charakter des Propheten in den unterschiedlichsten Weisen gegenüber. So kann man durch eine Art psychologische Textanalyse jenen Propheten selbst, dem durch die Offenbarung, waáy, dieses Lesen nicht nur eröffnet wurde, sondern dem dabei gar keine andere Wahl blieb, psychologisch analysieren. Die Beschreibungen von Paradies und Hölle, der barmherzige oder zornige Ton mancher Verse, die harte Strenge mit den Ungläubigen und viele andere Merkmale dieses Textes sind wie ein Spiegelbild des Charakters und der Qualität des Propheten des Islams.

۴٫ Einige Folgerungen aus den dargestellten Thesen

Abschließend möchte ich auf einige wichtige Folgerungen hinweisen, die sich aus den vorausgegangenen Überlegungen ergeben.

۱) Was ich in diesem Beitrag vorgelegt habe, ist eine Einführung in eine vernunftgemäße (aqlânî)Auslegung des ehrwürdigen Korans, der für die Muslime das maßgebliche religiöse Buch ist. Diese vernunftmäßige Lesart macht die religiöse Botschaft des Textes kund, die man zusammenfassend mit dem Begriff tawáîd wiedergeben kann, bei dem es um die gläubige Betrachtung der Einheit der Welt in einem umfassenden Sinn geht und um die Gestaltung des Lebens aus diesem Glauben. Der Koran ist schlichtweg Ausdruck des „Einheitsbekenntnisses des Propheten des Islams“. Wie sich die Welt im Koran spiegelt, so hat der Prophet die Welt betrachtet, und dementsprechend sein Leben gestaltet.

۲) Der Koran ist in seinem auslegenden Verständnis der Welt selbst eine Erscheinung, namûd – ein Symbol, ein Hinweis. Alles, was in seinem Wesen ein solches Symbol ist, kann wiederum nur auslegend verstanden werden. Und das nur in Hinsicht auf einen Aspekt und nicht auf die ganze Wahrheit jenes Symbols. Das heißt, dass die Lesart der Welt, die dem Propheten des Islams eignet, nicht die ganze „göttliche Wahrheit’ in sich begreifen kann, weil sie nur eine Lesart ist. Begegnen wir dem Text des Korans, begreifen wir, dass diese Lesart mit einer nach außen in Erscheinung tretenden Wirklichkeit zu tun hat, und zugleich mit einer, die nach innen verborgen bleibt. Deshalb können wir nicht die ganze Botschaft des Textes ausschöpfen, können sie nicht zur Gänze verstehen, sondern bleiben immer auf ein auslegendes Verstehen angewiesen. Zugleich wissen wir, dass jedes Verstehen und jede Deutung (fahmund tafsîr) hinter dem Anspruch der ganzen Wahrheit, mit der wir es hier zu tun haben, zurückbleiben muss. Wir werden es bei allen Auslegungen immer mit den beiden Merkmalen ‚offenbar’ und ‚gleichzeitig verborgen’ zu tun haben. Daraus ergibt sich, dass weder die Botschaft des Korans selbst – der Einheitsglaube, der den Propheten des Islams beseelte – die endgültige Auskunft (pers.: gozâreh) über die göttliche Wahrheit beinhalten kann, noch irgendeine andere deutende Auslegung, von der man behauptet, dass sie vom Standpunkt der Interpretation dieser Botschaft möglich sei.

۳) Um die prophetische Lesart (des Korans) verstehen und auslegen zu können, kann man nicht von bestimmten Regeln und Gesetzen ausgehen. Jeder Interpret muss selbst dafür einstehen, dass seine Auslegung dieser Lesart tatsächlich gerecht wird oder sie verfehlt. Çalal ad-Dîn ar-Rûmî ist bei seinen Bemühungen um ein deutendes Verstehen keinen bestimmten Regeln und Gesetzen gefolgt. Er hat zum Verständnis dieser prophetischen Lesart beispielsweise auf einen Elefanten hingewiesen, der sich in einer finsteren Kammer aufhält, oder auf den Streit des Arabisch-, Persisch- und Türkischsprachigen über das Wort angur (Traube). Im Zusammenhang mit der Interpretation der Beziehung von Welt, Mensch und Gott kam Rûmî einmal zu dem Schluss:

„Wir stammen aus dem Meer und gehen ins Meer;
wir stammen aus dem Jenseits und gehen ins Jenseits;
wir sind die Barke des Noach, ausgesetzt dem Sturm des Geistes.
So bewegen wir uns ohne Fuß und ohne Hand.“

Oder er forderte von uns allen in vielen seiner Gedichte, dass wir den stürmischen Wellen der absoluten Erscheinungen Gottes keinen Widerstand entgegensetzen und uns von ihnen treiben lassen.

Versteht Mullâ Œadrâ, der große islamische Philosoph, die Lesart des Propheten so, dass alle Wesen „Taten und Emanation, šuûn, des erhabenen Gottes“ sind und als solche kein eigenständiges Dasein haben, dass „die Wahrheit der Kontingenz existentielle Armut“ ist, folgt auch er bei dieser Interpretation keinen im voraus festgelegten Regeln und Gesetzen.

Tatsache ist, dass es die muslimischen Mystiker waren, die das Thema des koranischen Einheitsglaubens mehr als alle Anderen behandelt haben. Sie haben gewissen Ausdrücken in den Versen des Korans besondere Aufmerksamkeit geschenkt und ein wohlgeordnetes System von mystischen Erfahrungen unter der Bezeichnung áâlât (seelische Zustände) und maqamât (Stationen auf dem Weg) aufgestellt. Vielleicht hat Abû Naœr as-Sarrâç zum ersten Mal das bestgeordnete System in seinem Buch „al-Luma‘ fî t-taœawwuf“ vorgelegt. Sie sind einen Weg gegangen, den man in dem wertvollen Buch von Paul Nwyia „Exégèse coranique et langage mystique“ (Beirut 1972) studieren kann. Jedenfalls hat die Lesart der hervorragenden muslimischen Mystiker vom „Einheitsglauben“ (tawáîd) das Verständnis der einheitsgläubigen Lesart des Korans in ein ganz neues Stadium geführt. Sie haben von diesem Verständnis ein reines und unverfälschtes Bild gezeichnet, auch wenn selbst die Lesart der Mystiker nicht das letzte Wort in dieser Hinsicht sein kann. Selbstverständlich hat sich die islamische Mystik unter dem Einfluss anderer mystischer Schulen weiter entwickelt.

Die Frage, mit der die muslimischen Denker heute konfrontiert sind, lautet: Wie kann man den „Einheitsglauben“ in der Lesart des Korans heute verstehen und auslegen? Und wie kann man in der heutigen Zeit ein Weltverständnis im Licht des „Einheitsglaubens“ gewinnen und daraus leben? Wie ist in einer Welt, in der der Mensch in so nachhaltiger Weise in die Natur eingreift und die Geschichte weitgehend in der Kraft seines Wissens und seines Willens gestaltet, ein Weltverständnis im Sinne des „Einheitsglaubens“ möglich? Mit anderen Worten: Für die muslimischen Denker der Gegenwart, wie für alle anderen Gläubigen, ist „Gott“ in unserer Zeit zum entscheidenden Thema geworden.

Das Prophetentum, nabuwwa, und die Offenbarung, waáy, haben im Koran den Charakter einer ‚Methodik’, éarîqîyat, und nicht den einer ‚Objektivität’, mawúûîyat. Sie hatten ihre Bedeutung im Zusammenhang mit der Präsentation des Einheitsglaubens, tawáîd, sonst jedoch keine weitere Funktion. Der Prophet des Islams ist in koranischer Sicht ein großer Vertreter der einheitsgläubigen Lesart der Welt, deren Begründer die früheren Propheten waren. Die Bedeutung des Muslimseins in unserer Zeit liegt darin, an dieser Lesart des Einheitsglaubens teilzuhaben. Was in den vergangenen 14 Jahrhunderten als Religion des Islams Gestalt angenommen hat, muss heute im Licht des Einheitsglaubens neu bewertet werden; darin und in nichts anderem liegt meines Erachtens die Bedeutung der Reform der islamischen Religion in unserer Zeit. Und da die Wahrheit nie zur Gänze und vollständig ausgelotet werden kann, ist kein Wort in diesem Gespräch des Einheitsglaubens im Sinne eines letzten Wortes denkbar; für dieses Gespräch kann es auch keinen geben, der dafür als Betreuer verantwortlich ist. Unsere Aufgabe ist vielmehr auslegender Art, liegt in einem ständigen Auslegen.

Ich möchte an dieser Stelle auch betonen, dass es für die Muslime heute sehr wichtig sein wird, nicht nur die tiefen Einsichten und Auslegungen zu bedenken, die man in der islamischen Philosophie und Mystik hinsichtlich der Gottesfrage finden kann, sondern im Zusammenhang mit diesem Thema auch andere Überlegungen und Auslegungen zu berücksichtigen, die in unserer Zeit zu diesem Thema vorgelegt werden. Als ansprechende Beispiele für solche neuere Denk- und Deutungsversuche seien hier angeführt, Gott als „Bedeutung in allen Bedeutungen“, als „Sinn aller Sinne“ zu verstehen und die Welt als das Insgesamt von Bedeutungen, deren Bedeutung Gott ist16; oder Gott als „Geheimnis der Welt“۱۷ zu begreifen und schließlich den Weg der vertieften Selbsterkenntnis auf dem Weg der Erkenntnis eines ‚Du’ oder ‚Er’ (Gott) zu beschreiten.18

۴) Im Sinne jener philosophischen Definition, die am Beginn unserer Überlegungen zum Wesen der Sprache stand, gibt es keinen Satz, zu dessen Verständnis es keiner weiteren Erkenntnisse bedürfte, die außerhalb dieses Satzes stehen. Grund dafür ist die Tatsache, dass sich nicht nur die Bedeutung der Wörter und Sätze im Lauf der Zeit ändert, sondern auch die ganze Syntax und Semantik einer bestimmten Sprache. Aufgrund dieses Prinzips, das als Allgemeingut heutiger Sprachphilosophie anzusehen ist, können wir nicht damit rechnen, dass das, was die Muslime heute unter bestimmten Wörtern und Sätzen im Text des Korans verstehen, unbedingt mit dem deckungsgleich ist, was am Anfang der Textwerdung des Korans stand. Auch wenn das Ermitteln dieser Bedeutungen oftmals eine mühsame und langwierige Angelegenheit ist, müssen wir dessen ungeachtet den Grundsatz beachten, dass die Bedeutung eines bestimmten Wortes oder Satzes im Koran nicht notwendigerweise mit dem übereinstimmt, was wir heute darunter verstehen.

Das würde besagen, dass Wörter wie ‚Himmel’, ‚Erde’, ‚Dschinn’, ‚Engel’, ‚Auferstehung der Toten’ oder ‚Treueid’, ‚Beratung’, ‚Gerechtigkeit’ u. a. im Text des Korans eben jene Bedeutung haben müssen, die sie in der Zeit der Entstehung dieses Textes hatten. Es ist daher unzulässig, zum Zwecke der Anpassung der Bedeutung des koranischen Textes an die heutige Wissenschaft oder Philosophie für die betreffenden Wörter andere Bedeutungen zu postulieren. Jene vernunftmäßig-deutende Erfahrung des Propheten von der Welt, die ich im Vorausgegangenen erläutert habe, wurde in jene arabische Sprache umgesetzt, die eben in dieser bestimmten Zeit die Sprache des Propheten war. Diese Sprache hat jedoch ihre Bedingungen und Grenzen. Kann doch kein Zweifel daran bestehen, dass der Prophet, als er von ‚Himmel’, ‚Erde’, ‚Sonne’ und ‚Mond’, von bestimmten historischen Ereignissen oder vom Schicksal und Ende des Menschen sprach, darunter eben das verstand, was man darunter in der arabischen Sprache von damals ganz allgemein verstanden hat. Seine prophetische, hermeneutische Erfahrung von der Welt nahm mittels der Bedeutungen und Begriffe der arabischen Sprache seiner Zeit Gestalt an. Auf diese Weise ist es durchaus möglich, dass wir im Licht der modernen Wissenschaft und Philosophie im Koran Sachverhalten begegnen, die wir heutzutage dem Bereich des Mythos zurechnen würden, oder bestimmten Aussagen über die Natur oder die Geschichte, die den Einsichten der heutigen Wissenschaft widersprechen. Es ist sogar möglich, dass man generell die Sprache des Korans der ‚Sprache des Mythos’ zuordnet. All dies würde dem Verständnis dieses Textes im Sinne einer prophetischen Lesart der Welt,tawáîd, keinen Abbruch tun.

Die prophetische Lesart der Welt bedient sich zwar eines Weltbildes, das in der damaligen Zeit allgemein verbreitet war, sie will aber nicht geschichtliche und wissenschaftliche Aussagen über Details dieses Weltbildes erörtern. Im Koran werden alle diese Details in eben jener Bedeutung für das deutende Verständnis von der Welt übernommen, die ihnen in der arabischen Sprache und Kultur von damals eigen war. Doch werden sie im Koran für die Verkündigung einer Botschaft verwendet, die es in der arabischen Kultur zu dieser Zeit nicht gab. Und diese Botschaft ist die Botschaft des tawáîd, des Einheitsglaubens.

Ohne Zweifel ist die Welt des Propheten des Islams nicht unsere Welt. Sie ist sehr einfach und elementar, basîé. Es gibt in ihr kein ‚Atom’, keine Galaxien und kein Lichtjahr, kein Klonen und keine Raumschiffe, weder ‚Demokratie’ noch ‚Menschenrechte’ im heutigen Sinn. Wird in Sure 4,82 vom Koran gesagt, „Wenn er von einem anderen als Gott wäre, würden sie in ihm viel Widerspruch finden“, so ist unter dem Nichtvorhandensein von Widersprüchen gemeint, dass in diesem Text alles Seiende, alle Phänomene der Welt des Propheten ausnahmslos als Zeichen, âyât, Gottes betrachtet werden. So gesehen beinhaltet dieser Text keine andere Botschaft als die des ‚Einheitsglaubens’. Zweifellos gibt es im Text des Korans Stellen, die mit der Wissenschaft und Philosophie des 21. Jahrhunderts nicht übereinstimmen. Die größten muslimischen Mystiker, die die Sphäre des tawáîd durchschritten haben, waren von jener alten Kosmologie überzeugt, und ihr Himmel war „das geschützte Dach“. So ist es nicht verwunderlich, dass Áâfiü bei all seiner Erhabenheit und der Tiefe seiner Mystik sagte: „Was ist dieses hohe, einfache Dach mannigfaltiger Bilder? Kein Wissender in der Welt weiß Bescheid über dieses Rätsel.“ Sind heutzutage viele hervorragende Gelehrte und Philosophen von Mawlâna und Áâfiübegeistert, ist doch ihr Himmel nicht mehr das schützende Dach, sondern ein unendlicher Raum. So wird die Welt eines jeden Volkes zu allen Zeiten immer wieder jene Welt sein, die sich in der Sprache des jeweiligen Zeitalters widerspiegelt. Man kann die Welt als „Erscheinen Gottes“ verstehen und deuten, ob man den Himmel nun als schützendes Dach betrachtet oder als einen grenzenlosen Raum.

۵) Die religiösen Gebote des Korans machen dabei keine Ausnahme. Sie hatten ihre Funktion darin, die gesellschaftlichen Verhältnisse, die zur Zeit des Propheten herrschten und mit dem fortgesetzten Erscheinen Gottes in der Welt nicht vereinbar waren, so zu verändern, dass sie damit vereinbar wurden. Kommen uns einige dieser religiösen Gebote heute roh und hart, ãašin, vor, gilt es zu bedenken, dass die Qualität des Rohen keine überzeitliche Definition kennt – ähnlich wie die Definition dessen, was ‚gerecht’ oder ‚ungerecht’ ist. Ist es doch möglich, dass ein Vorgehen, das in einer bestimmten Zeit und Gesellschaft als roh angesehen wird, in einer anderen Zeit nicht in gleicher Weise beurteilt wird. Was in einer bestimmten Gesellschaft und Zeit zur Bekämpfung von Feinden oder gesellschaftlicher Korruption als geeignet angesehen wird, und als angemessen, um den Rechten Gottes Geltung zu verschaffen, kann unter anderen gesellschaftlichen Bedingungen ganz anders bewertet werden.

Unter der Voraussetzung, dass bestimmte Gebote an die gesellschaftlichen Bedingungen der Entstehungszeit des Islams gebunden sind, sind wir verpflichtet, das, was in unserer Zeit als roh angesehen wird, außer Acht zu lassen. Die diesbezüglichen Verse sind in ihrem Inhalt nicht für unsere Epoche vorgesehen, wie ich schon mehrfach gesagt habe. Diese oder jene Strafen oder Urteile, die im Koran ausgesprochen werden, als für alle Zeiten gerecht und verbindlich anzusehen, kann vom Koran her nicht begründet werden; desgleichen kann nicht behauptet werden, dass im Koran jegliche Rohheit fehlt. In unserer Zeit müssen die gesellschaftlichen Bedingungen der Muslime auf der Grundlage eines vernunftmäßig-deutenden Verständnisses von Ethik und Gerechtigkeit im heutigen Sinne geregelt werden. Dabei ist aber zu berücksichtigen, welche gesellschaftlichen Verhältnisse im Widerspruch zu Ethik und Gerechtigkeit stehen bzw. welche damit übereinstimmen. Die Einstellung zu Fragen der Wirtschaft und Politik muss sich für Muslime aus diesem Verständnis von Ethik und Gerechtigkeit ergeben, nicht aber aus den üblichen Schlussfolgerungen, die aus der islamischen Rechtslehre, fiqh,gezogen werden. Darüber habe ich ausführlich in meinen Büchern über „Glaube und Freiheit“, „Kritik der offiziellen Lesart von Islam“ und „Reflexionen über die menschliche Lesart von Religion“ geschrieben. Besondere Bedeutung kommt auch der Frage zu, was wir genauerhin darunter verstehen, wenn wir von ‚Gerechtigkeit’ sprechen.

Die Lesart des koranischen Textes, wie ich sie in diesem Beitrag beschrieben habe, lässt die Rahmenbedingungen klar erkennen, auf denen meine früher entwickelten Theorien in meinen Büchern beruhen. Darin habe ich meine Überzeugung dargelegt, in welcher Weise die Muslime in ihre Kultur aufnehmen sollen, was in unserer Zeit unter ‚Menschenrechten’ und ‚Demokratie’ verstanden wird, ohne dass sie sich sinnlos abmühen, aus dem Koran und der Tradition ‚Menschenrechte’ und ‚Demokratie’ abzuleiten, die, wie die Erfahrung beweist, zu nichts führen als zu einem Verharren in religiöser und nichtreligiöser Tyrannei.

Damit soll nicht gesagt werden, dass man die islamische Rechtswissenschaft, fiqh, völlig außer Acht lassen soll. Die anerkanntermaßen wertvollen Bestimmungen und Grundsätze, die von den früheren Rechtsgelehrten (fuqahâ’) hinsichtlich verschiedener Bereiche menschlichen Handelns aufgestellt wurden und heute als Rechtstheorien vorliegen, sind ein bleibendes Vermächtnis, das unsere Wertschätzung verdient und nicht ohne grundlegende Bedeutung für unser gesellschaftliches Leben ist. Doch gilt es zu beachten, dass es sich dabei um Schlussfolgerungen menschlicher Gelehrter handelt, die nicht zu Hindernissen für die Akzeptanz von Menschenrechten und Demokratie werden dürfen. Für mich bestehen keine Zweifel, dass die Ablehnung von Menschenrechten und Demokratie in der islamischen Welt politische Ursachen und Bedingungen hat und dazu dient, vorhandene Elemente von Despotie aufrecht zu erhalten. Denn abgesehen davon steht der Annahme und Integration von Menschenrechten und demokratischer Ethik in die Kultur des Islams nichts im Wege.

۶) Die vorausgegangenen Erläuterungen haben, wie ich hoffe, deutlich gemacht, was die Unfehlbarkeit des Propheten [‘iœmat an-nabî] aus der Sicht des Korans bedeuten kann: dass der Prophet durch Gottes Hilfe nie von einem Verständnis der Welt im Lichte des Einheitsbekenntnisses [fahm tafsîrî tawáîdî] abweicht und zu niemandem Anderen einlädt als zu Gott. In diesem Prophetentum und in dieser Sendung ist er unfehlbar [maœûm]. Prophetentum und Unfehlbarkeit liegen also in dem Wie der Prophet die Welt sieht, und seine Sendung besteht darin, diese Sicht zu verkünden, nicht aber, um Aussagen philosophischer oder sonstiger wissenschaftlicher Art in einer unfehlbaren Weise zu tätigen.

۷) Im weiteren sollte deutlich geworden sein, dass der Text des Korans in seiner vorliegenden Form im Zeichen einer einheitlichen Lesart steht. Die Bedeutung dieser Einheit seiner Lesart liegt darin, dass wir ihn unter dieser Annahme tatsächlich lesen können. Auch wenn er keine Einheit unter dem Gesichtspunkt der Verfasserschaft kennt, ist er doch als ein einheitlicher Text lesbar. Der Weg, den Text einer historischen Kritik zu unterziehen, wird zu einer genaueren Lesart führen. Das bedeutet aber nicht, dass wir den Text andernfalls nicht lesen könnten. Wir können ihn lesen, wie wir die Upaniœaden lesen können.

۸) Von daher sollte klar geworden sein, dass das Verständnis des Korans und die Annahme seiner Botschaft nicht davon abhängt, dass wir vorher auf erkenntnistheoretischem Wege die Gültigkeit der Offenbarung nachgewiesen haben. Wenn der Text des Korans in sich lesbar und verstehbar ist, so lesen wir ihn ungeachtet dessen, ob wir zur Offenbarung selbst einen Zugang gefunden haben oder überhaupt verstehen können, was die Offenbarung ist. Die Bot­schaft des Korans lehrt die Menschen vielmehr – aufgrund einer wesentlichen Veränderung ihrer eigenen Sichtweise –, alle Phänomene der Welt als Erscheinungen Gottes verstehen zu lernen, sich in der Folge theoretisch und praktisch das Einheitsbekenntnis, tawáîd, zu Eigen zu machen und aus diesem Glauben zu leben. In diesem Zusammenhang stellt sich natürlich die Frage, warum wir überhaupt die Sichtweise übernehmen sollen. Dieses Warum wird immer die grundsätzliche Frage der Gläubigen sein. Doch hat das Sich-Einlassen auf diese Frage nichts mit der Frage zu tun, worin das Wesen der Offenbarung liegt und woher sie ihre Gültigkeit hat oder wie man die Offenbarung des Propheten als Grund für diese Sichtweise betrachten kann. Worum es mir in diesem Artikel geht, ist nicht ein Versuch, die Offenbarung verstehen zu wollen und die Möglichkeit unterschiedlicher Verstehensweisen von Offenbarung zu untersuchen. Es geht mir vielmehr darum festzuhalten, dass man den Text des Korans und dessen religiöse Botschaft verstehen kann, ohne notwendigerweise zu wissen, was Offenbarung in sich bedeutet.

۹) Die Bedeutung der Offenbarung wird in der christlichen Theologie anders erklärt als im Koran. Christlicher Theologie zufolge sind die Adressaten Jesu mit der Offenbarung selbst konfrontiert worden, nicht aber mit dem, was aus der Offenbarung hervorgegangen ist. Die „Heilige Schrift“ ist das Zeugnis von der „geschichtlichen Interaktion Gottes mit seinem Volk“, während die Offenbarung eben diese Interaktion selbst meint.

In den letzten Jahrhunderten entwickelte sich dann die historisch-literarische Kritik der Heiligen Schrift als man daran ging, mithilfe der in den Geschichtswissenschaften üblichen Methoden das geschichtliche Zeugnis über diese historische Interaktion zu untersuchen. Man wollte über die historische Kritik der Heiligen Schrift eine Voraussetzung dafür schaffen, das religiös-historische Zeugnis über die Interaktion Gottes mit seinem Volk zu verstehen und damit einen Zugang zum Verständnis dessen zu gewinnen, wie diese Geschichte in Wahrheit Gestalt angenommen hat. Die christlichen Theologen, die sich dieser Aufgabe widmeten, sind von der Annahme ausgegangen, dass bei der geschichtlichen Interaktion Gottes mit seinem Volk den Menschen eine besondere Erkenntnis, die weder rationaler noch sinnlicher Art ist, zuteil geworden ist und dass man diese besondere Erkenntnis durch die historische Kritik rekonstruieren muss. Um diese Erkenntnis, die man als „Offenbarungserkenntnis“ bezeichne­te, zu erlangen, hat man sich einerseits bemüht, die historische Beziehung der Heiligen Schrift zu Jesus Christus – der „Offenbarung in Person“ – zu klären, und anderseits dem besonderen erkenntnistheoretischen Charakter dieser Offenbarung (der weder rationaler noch sinnlicher Art ist) gerecht zu werden. Selbstverständlich hat sich dann im Verlauf dieser Bemühungen herausgestellt, dass die historische Kritik, so notwendig sie auch ist, für sich alleine zum Verständnis dieses Buches nicht genügt. Nach dieser Periode der literarisch-historischen Kritik der Heiligen Schrift kam es zu einer Reihe von Auslegungen, die Horst Klaus Berg in seinem wertvollen Buch in 13 verschiedenen Gruppen einteilte.19

Der Koran ist jedoch kein historischer Bericht des Propheten des Islams oder der Muslime über das Wie der geschichtlichen Interaktion Gottes mit seinem Volk, so dass dessen Verständnis ohne die historische Kritik nicht möglich wäre. Der Koran ist meiner Ansicht nach eine prophetische Lesart der Welt, und im Sinne meiner vorausgegangenen Darlegungen kann ein vernunft­gemäßes Verständnis dieses Textes in seiner jetzigen Form erreicht werden. Das heißt, wir können, ohne uns dabei auf die religiösen Dogmen der Muslime über diesen Text zu berufen, zeigen, dass dieser Text eine Lesart der Welt im Zeichen des Einheitsglaubens, tawáîd, ist. Meine Darlegungen sind ein Versuch auf diesem Wege, und ich bin überzeugt, dass die historische Kritik dieses Textes ein weiterer Schritt sein wird, um ihn noch genauer zu verstehen


۸ Sure 17,82 : „Und wir senden vom Koran hinab, was den Gläubigen Heilung und Barmherzigkeit bringt.“

Sure 2,185: „Der Monat Ramaúân ist es, in dem der Koran herabgesandt wurde als Rechtleitung für den Menschen und als deutliche Zeichen der Rechtleitung und der Entscheidungsnorm.“

Sure 45,20: „Dies sind Einsicht bringende Zeichen für die Menschen und eine Rechtleitung und Barmherzigkeit für Leute, die Gewissehit hegen.“

Sure 10,57: „ O ihr Menschen, zu euch ist nunmehr eine Ermahnung von eurem Herrn gekommen und eine Heilung für euer Inneres, eine Rechtleitung und Barmherzigkeit für die Gläubigen. “

Sure 4,174: „O ihr Menschen, gekommen ist zu euch ein Beweis von eurem Herrn. Und Wir haben zu euch ein offenkundiges Licht hinabgesandt.“

Sure 6,157: „Nunmehr ist ein deutliches Zeichen von eurem Herrn und Rechtleitung und Barmherzigkeit zu euch gekommen.“

۹ Sure 17,88: „Sprich: Wenn die Menschen und die Djinn zusammenkämen, um etwas beizubringen, was diesem Koran gleich wäre, sie brächten nicht seinesgleichen bei, auch wenn sie einander helfen würden.“

۱۰ Sure 12,108; Sure 17,5; Sure 23,73; Sure 62,2; Sure 2,213; Sure 7,157; Sure 5,42.

۱۱ Sure 10,2; Sure 21,5; Sure 69,42.

۱۲ Sayyid Muáammad Áusayn Éabâéabâî, Islamische Studien (bar rasi-ye islâmi), hrsg. v. Khosroo Šahi, S. 249, o. J.

۱۳ Die detaillierten Bemühungen, eine Antwort auf die Frage nach den verschiedenen Lesarten der Heiligen Schrif­ten des Alten und Neuen Testaments zu finden, haben viel zum Verständnis des Heiligen Buches beige­tragen. Klaus Koch zeigt in seiner Studie „Was ist Formgeschichte?“, was die Erforschung der Lesarten der Heiligen Schrift bezweckt und welche neuen Horizonte sie den Forschern eröffnet.

۱۴ J. Ritter (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 2, Art. „Erscheinung“, Darmstadt 1972, 723.

۱۵ R. Schaeffler, Religion und kritisches Bewusstsein, Freiburg u. a. 1973, 166 f

۱۶ Siehe: E. Coreth, Grundfragen der Hermeneutik. Ein philosophischer Beitrag, Freiburg u. a. 1969, S. 199–۲۲۱٫

۱۷ Siehe: E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen ۵۱۹۸۶٫

۱۸ Siehe: W. Weier, Religion als Selbstfindung. Grundlegung einer existenzanalytischen Religionsphilosophie, Paderborn u. a. 1991.

۱۹ H. K. Berg, Ein Wort wie Feuer, München 1991.

متن عربی مقاله [قرائت نبوی از جهان (۱)]

القراءه النبویه للعالم

الکلام النبوی

من خلال دراسه نص القرآن باعتباره شواهد تاریخیه یتبین أن ادعاء ذلک الإنسان الذی یدور فی هذا النص الحدیث عن نبوته، هو أن الکلام الذی کان یتلوه على الناس على شکل آیات ویدعوهم إلى قبوله؛ ذو مصدر إلهی رغم أنه کلامه هو نفسه. فذلک النبی لم یکن یقول إن هذا النص لیس کلامی. ویجب الالتفات إلى هذه الملاحظه و هی أن «کلام الإنسان» لا یصبح «کلاماً» بـ«المعانی» وحدها کما أن الکلام لا یحدث بـ «الألفاظ» وحدها. فکلام الإنسان عباره عن «مجموعه من المعانی والألفاظ» التی تظهر فی داخل «نظام من التعبیرات» یسمى اللغه (کما سنوضح ذلک فیما بعد). فإذا ما نسبت إلى الإنسان المعانی وحدها، أو الألفاظ وحدها فإن الکلام لا یکون بذلک قد نسب إلیه. وعندما أذعن النبی إلى أن الکلام، کلامه فإنه قَبِل بأن کل من المعانی والألفاظ منتسبه إلیه، بصفه التکلم وهو المتکلم. ولکن دعواه لم تکن تتمثل فی أنه قرّر هذا التکلم بنفسه. فلقد کانت تجربته تتمثل فی أنه اختیر(اصطفی) ([۱]). وبُعث  ([۲]) من جانب الله وجاء «الإمداد الغیبـی» الذی عُبّر عنه بـ «الوحی» ([۳]) وأصبح على أثر هذا الإمداد، قادراً على التکلم، أی النطق بالعبارات ذات الدلاله والمفهوم ولذلک فإن ما یقرأ فی هذا التکلم هو آیات الله (سنسلط الضوء على معانی الآیات فیما بعد) و هی تدل علیه وتومئ له لأنها صادره منه.

ونستنتج من الآیات القرآنیه باعتبارها شواهد تاریخیه أن دعوى النبی بشأن «الآیات» هی ما أوضحناه. فهو لم یکن یدعی أن هذه الآیات تنزل عن الله «لفظاً ومعنى» وأنه یقرؤها فحسب. کما هو الحال بالنسبه إلى قارئ القرآن فإنه لیس له أی دور فی معانی القرآن وألفاظه فهو یتلوها فحسب، أو هو بمثابه قناه صوتیه تنقل بعض الأصوات وسأسلط الضوء هنا على عدد من الشواهد التاریخیه القرآنیه. علماً أن الاستناد إلى هذه الشواهد لا یعنی الاستناد إلى آیات القرآن لفهم معانیه. فنحن نستند إلى هذه الشواهد من الناحیه التاریخیه فقط بهدف التوصل إلى السؤال التاریخی التالی: ماذا کانت دعوى نبی الإسلام حول الکلام القرآنی؟

إن کل من یطالع القرآن باعتباره نصاً تاریخیاً یفهم بوضوح أن حواراً جاداً ومفهوماً من قبل الطرفین وحدث بأسالیبه المختلفه بین نبی الإسلام وقومه. فقد کان النبی(ص) یکرر دائماً طیله ثلاثه وعشرین عاماً و فی مواقف وأشکال مختلفه دعوى نبوته ودعوته إلى الإیمان بالله الواحد والتوحید، لأهل الحجاز، سواء الوثنی منهم، أم الیهودی، أم المسیحی، أم غیرهم، وکان یحتج أمامهم بأشکال مختلفه، عن طریق آیات القرآن وکان یمارس أنواع النشاطات فی هذا الطریق بعزم راسخ ومساع متواصله. وقد استخدمت فی هذه الآیات والاحتجاجات أنواع أسالیب الدعوه، اعتباراً من لفت الأنظار إلى حوادث الطبیعه والتاریخ وبیان مصیر الأمم والأنبیاء السابقین وبیان مصیر الإنسان وحتى بیان الحِکَم المختلفه والسلوکیات الأخلاقیه الخاصه والإنذارات والتبشیرات المختلفه والإتیان بالأمثله والتطویر والتشبیهات المتنوعه وما إلى ذلک. کما ظهرت تحولات کثیره للغایه فی الحقائق الملموسه فی الحیاه الفردیه والاجتماعیه لأهل الحجاز من خلال قبول هذه الدعوه والعمل بأوامرها ونواهیها (حتى انتهت هذه المسیره أخیراً بظهور حضاره وثقافه). وإذا ما أخذنا بنظر الاعتبار هذه الحقائق التاریخیه یتبادر إلى الأذهان السؤال التالی: هل من الممکن أن نتصور أنّ کل تلک الحقائق کانت تصدر من کلام کان یقرؤه إنسان ولکنه لم یکن یعتبره کلامه نفسه ولم یکن بنسب ألفاظه ومعانیه إلى نفسه؟ وبعباره أخرى یجب أن نسأل هل کان بإمکان مثل هذا الکلام (إن کان من الممکن أن نسمیه کلاماً ولا یمکن ذلک) أصلاً أن یفهم من قبل المخاطبین کی یکون له مؤید ومعارض، أو مؤمن وکافر، فما بالک فی أن یکون مصدر جهاد متواصل وتحولات ثقافیه واجتماعیه عظیمه وحضاره وثقافه؟ إن التأمل فی أسالیب تکلم الإنسان والتفاهم بین البشر یُظهر أن نبی الإسلام لو کان قد قدم نفسه على أنه بمثابه مکبر للصوت، أو قناه صوتیه مهمتها نقل سلسه من الأصوات المنظمه إلى المخاطبین یسمعها مثلاً فی أذنه، أو یقرؤها له ملک (کما کان بعض متکلمی المعتزله یصورون ذلک)، لما فهم المخاطبون کلامه أصلاً ولما کان له معنى ومفهوم ومثل هذا الکلام لم یکن بإمکانه أن یکون أساس دعوته والحوار التاریخی الناجم عنه، بل لما کان بالإمکان أصلاً ظهور حوار وتفاهم. ومن أجل أن یتضح هذا الادعاء جیداً فإن من الواجب أن نلتفت هنا إلى معنى اللغه ومفهومها من الناحیه الفلسفیه، ذلک لأنها لا یمکن أن نکوّن تصوراً عن الکلام والحوار والتفاهم وما إلى ذلک إلا من خلال امتلاک معنى ومفهوم عن اللغه. و سنورد هنا تعریفاً فلسفیاً للغه له الیوم أکبر عدد من المؤیدین بین فلاسفه اللغه ویساعد کثیراً على فهم المواضیع. وهذا التعریف یوضح کلاً من ماهیه اللغه ومقوماتها القطعیه، حیث یکتب الفیلسوف الألمانی ألبرت کیلر Albert Keller:

«اللغه هی نظام من أشکال «التصریحات» وُجد وتکامل على ید الإنسان، والإنسان یطرح هذا النظام کی یعبر من خلاله عن نفسه، ویجعل نفسه مفهوماً للآخرین ویجعلهم مفهومین له، وینظم معارفه بذلک النظام ویحیط الآخرین علماً به، ویتحدى الحقیقه وینسجم معها بالأنواع المختلفه ([۴]).

إن اللغه (باعتبارها نظاماً من أشکال التصریحات)، تقوم من خلال خمسه محاور: محور المتکلم الذی تصدر منه اللغه، محور المستمع، أو العنوان الذی تتوجه إلیه اللغه، محور أرضیه النص، أو نص النص Kontext الذی هو موضع اللغه، محور مجموعه الناطقین بتلک اللغه الذین تعد اللغه وسیله تفاهم مشترکه بینهم ولغتهم کلهم و محور «المضمون» الذی تبینه اللغه ([۵]).

وتوضح هذه الملاحظات الفلسفیه حول اللغه والتی تمتلک الیوم أکبر عدد من المؤیدین بین فلاسفه اللغه، أن اللغه هی ظاهره إنسانیه Anthropologic جماعیه تلک الأرکان والمقومات، واللغه تنتفی تماماً بفقدان بعض منها. وأما التعمق الأکثر فی هذا الموضوع ودراسته من جمیع الجوانب فیتمثل فی أن فیتغنشتاین توصل فی مرحلته الفلسفیه الثانیه إلى هذه النتیجه و هی أن الکلام هو قسم من نمط حیاه الإنسان وسلوکه، وطرح نظریه الألعاب اللغویه وأکمل «أستین»Austin  من بعده نظریه فیتغنشتاینWitginstein  بنظریه الفعل القولی ([۶]).

واستناداً إلى التعریف المذکور، فإن قال شخص إن ألفاظاً ومعان معینه تقرأ لی بشکل خاص من قبل واسطه ما کأن تکون ملاکاً مثلاً ثم یقرؤها للمخاطبین ویقدم نفسه على أنه مجرد مکبّر للصوت ویقول أنا لست قائل هذه العبارات، فسوف لا یتکون هناک «دلاله تصدیقیه» فی مثل هذه الحادثه على حد تعبیر علماء علم الأصول. ذلک لأن هذا الکلام لیس له «قائل» للمخاطبین و لاتلاحظ وراء هذه العبارات أیه إراده جدیه (کما یصطلح على ذلک فی علم الأصول). ولا یمکن دراسه مثل هذه العبارات وتفسیرها، أو تحلیلها (بل لا یمکن تسمیتها جُمَلاً) ولا تمکن أیه قراءه لها. ومثل هذه الجمل لیس لها قائل ولا یتوفر فیها أی من محاور تحقق اللغه الخمسه التی أوضحناها سابقاً و لایمکن اعتبارها نماذج للغه ما، کاللغه العربیه مثلاً. ومن الواضح أن مرادنا من قائل الکلام والذی یمثل الرکن الأول من تکوّن الکلام، لیس الشخص الذی یُصدر الصوت وکأنه ببغاء، أو مکبر صوت، بل إن  قصدنا من القائل، الشخص الذی یمکن فهم کلامه ویمکن إسناده إلیه ویمکن القول إن هذا الکلام یقوله الشخص الفلانی. وقصارى ما یمکن قوله بشأن نظریه انتقال الأصوات بواسطه النبی أن هناک «إنساناً یدعی أن جملاً تقرأ علیه من جانب الله وأنه یقرأ للمخاطبین تلک الجمل بحذافیرها»، وبالطبع فإن مثل هذا الادعاء قابل للبحث والدراسات لأنه له معنى ومفهوم باعتباره ادعاء. ولکن تلک الجمل المنتقله نفسها ستفقد المعنى والمفهوم. فلا تکون قابله للفهم والدراسه لأنها لا تمتلک المحاور اللازمه لتحقق اللغه والتی أوضحناها فیما سبق. ومن الممکن أن یتبادر إلى الذهن أن القائل فی هذه الحاله هو الله وأن هذا الرکن المهم لتحقق اللغه متوفر فی هذا المجال کما تتوفر بشکل ما الأرکان الأخرى لتحقق اللغه فی هذا الصدد. ولکن هذا التصور لیس صحیحاً. فمن خلال النظره الدقیقه لیتضح أن الوضع فی مثل هذه الحاله یتمثل فی أن هذه الجمل التی ینقلها النبی استناداً إلى تجربته، لها قائل هو الله، أو الملک و… لکن هذه الجمل لیس لها قائل بالنسبه إلى مخاطبی النبی. فالمخاطبون لا یعلمون ما یحدث فی داخل النبی. فهل هناک شخص یتحدث معه؟ ومن هو الشخص الذی یتحدث معه؟ وکیف یتحدث؟ کل ذلک هو وفق دعوى النبی تجربته الشخصیه التی قد لا یفهمها غیره؛ على أن هذا الفهم لیس من نوع فهم کلام الإنسان. و فی هذه الحاله إن قرأ مدعی مثل هذه الحادثه (النبی) هذه الجمل للمخاطبین وطلب منهم أن یلتفتوا إلیها ویفهموا معانیها فإنه فی الحقیقه یطلب منهم أن یعتبروا تلک الجمل ذات معنى ومفهوم، وذلک تعبیراً وإیماناً به صرفاً وأن یعتبروا معناها ومفهومها نفس المعنى والمفهوم الذین تلقاهما بشکل غیر عادی. و فی هذه الحاله علیه أن یوضح للمخاطبین هذه الجملات الواحده بعد الأخرى؛ فما هو معناها ومفهومها فی تجربته کی یذعن المخاطبون تعبداً وإیماناً إلى أن هذه الجمل تحمل مثل هذه المعانی.

ترى هل من الممکن أن نقبل أن کل ذلک الحوار والجدال والمعارضه والتأیید والجهاد والتحول الاجتماعی والسیاسی والثقافی الذی أحدثه نبی الإسلام وانعکس فی القرآن نفسه، ظهر على إثر طلب النبی من المخاطبین أن یؤمنوا تعبداً بأن هذه الآیات التی لا تحمل بالنسبه إلیهم أیاً من مقومات الکلام، هی کلام حقاً ولها معنى ومفهوم، ثم یطلب منهم أن یسألوه عن معانیها؟ ترى هل ذلک قابل للادعاء والتصور والتصدیق؟ لقد ورد التصریح فی مواضع عدیده من القرآن الکریم بأن آیات القرآن نزلت بـ «لسان عربی مبین»، أو بـ«لسان القوم»؛ فهل یمکن القبول أن نبی الإسلام کان یطلب من الناس أن یعتبروا ما لم یکن باللسان العربی فی نظرهم لساناً عربیاً مدفوعین فی ذلک بالتعبد والإیمان وأن یفهموا ما لایفهمونه تعبداً؟ هل یمکن القبول أن دعوته کانت غیر معقوله إلى هذا الحد؟ وهل یمکن تجاهل التعابیر العدیده الأخرى التی جاءت فی نص القرآن واعتبرت آیاته ذات مفهوم ومعنى للمخاطبین وقابله للدراسه والتعقل والتدبر؟ فقد جاء فی القرآن قوله  – تعالى – : «أفلا یتدبرون القرآن؟» ([۷]) وذکرت فی القرآن خصائص القرآن مثل الشفاء، الهدایه، البصیره، الموعظه، البرهان، البینه، والآیه الواضحه وغیر ذلک ([۸]) فکیف یمکن أن نذکر مثل هذه الأوصاف لنص یقوم أصل دلالته على التعبد؟ وهل کانت الجهود الواسعه التی بذلها العلماء المسلمون بعد رحیل نبی الإسلام لفهم القرآن وتفسیره (ذلک لأنهم کانوا یعتبرونه قابلاً للفهم والدراسه والتفسیر)، لغواً وباطله؟ وهل نحن نقوم بعمل عبثی وباطل عندما نعمد الیوم إلى دراسه القرآن وفهمه وتفسیره؟ وفضلاً عن کل ذلک فقد تحدى القرآن الآخرین أن یأتوا بمثل هذه الآیات الإلهیه ([۹]). لوکان نبی الإسلام القناه الناقله لمثل تلک العبارات التی کان کونها کلاماً وذات معنى مجرد مسأله تعبدیه وإیمانیه، فکیف یمکن أن یکون لمثل هذا التحدی معنى؟

وأما الشاهد التاریخی – القرآنی الآخر فهو تصریح القرآن الکریم بأن نبی الإسلام هو الداعی إلى الله ببصیره باطنیه ومبشر بالحیاه الأخرویه والرحمه الإلهیه، ومنذر بالعذاب الإلهی وهادی الناس إلى الصراط المستقیم، ومعلم الکتاب والحکمه، والحَکَم فی اختلافات البشر بشأن التوحید، ومحطم قیود أرواحهم وأغلالها، والممهد لطریق القیام بالقسط وما إلى ذلک ([۱۰]). فکیف من الممکن أن ننسب کل هذه الصفات والأعمال إلى شخص هو مجرد قناه لانتقال الأصوات وأن نذکر له کل هذه الأدوار المصیریه فی حیاه البشر؟ أولم یکن نبی الإسلام یؤدی کل هذه الأدوار من خلال قراءه القرآن للناس وإدخال المعانی والمفاهیم والرؤیه الموجوده فیها فی حیاه أولئک الناس الفردیه والاجتماعیه بالدرجه الأولى. لو لم یکن القرآن کلام النبی ولم تکن مهمه النبی سوى الوساطه فی نقل سلسله من الجمل إلیهم فکیف کان من الممکن أن ننسب إلى النبی کل هذه الأدوار المصیریه؟

وفضلاً عن ذلک، فقد جاء فی القرآن فی مواضع عدیده أن النبی «مبعوث». وقد کان نبی الإسلام بشهاده القرآن التاریخیه وشهاده تاریخ حیاته التی امتدت إلى ثلاث وعشرین سنه، بعد البعثه مبعوثاً لا یعرف الهواده ومن أعماق وجوده و فی غایه المثابره والإراده التی لا تعرف الفشل والطاقه الثره التی لم تکن لها حدود. لقد کانت نبوته عین بعثته. ولو کان ادعاؤه فی مجال أنه یمثل قناه لنقل الأصوات، لما کان لهذا الأمر أیه علاقه ببعثته. فمکبر الصوت لیس مبعوثاً.

الشاهد التاریخی الآخر من القرآن هو أن معارضی نبی الإسلام کانوا یصفونه بأنه ساحر وشاعر وکاهن وما إلى ذلک ([۱۱]). وقد کانوا ینسبون إلیه هذه الصفات عندما کان یترک تأثیراً شدیداً على المخاطبین عند قراءته للقرآن ویؤدی إلى إیمانهم. وقد کانت تسمیته بالساحر الشاعر والکاهن لأن هذا النوع من الأشخاص کانوا یؤثرون على الآخرین بأعمالهم وسلوکیاتهم وکان هو أیضاً یؤثر فی الآخرین. ولو کانت تلاوه القرآن بمعنى نقل الأصوات المسموعه إلى المخاطبین لما کان بالإمکان أن نفهم ونقبل أن یقولوا للنبی إنه أحدهم. ذلک لأن الساحر، أو الکاهن، أو الشاعر إنما یسمون بهذه الأسماء بسبب الأعمال التی تصدر منهم وتنسب إلیهم هم أنفسهم. حتى وإن اعتبروا أنفسهم متصلین بالقوى الغیبیه. ولو لم تکن قراءه القرآن، کلام النبی نفسه ولم یکن الکلام المؤثر فی المخاطبین، کلامه وسلوکه لما کان بالإمکان القول إنه کاهن، أو ساحر، أو شاعر.

وإذا ما تتبعنا القرآن على هذا السیاق نفسه وتوسعنا فی فهرس الشواهد التی یتضمنها فإننا سنتوصل إلى ملاحظات بدیعه کثیره أخرى. وتظهر جمیع هذه الشواهد أن النبی لم یکن یدعی أن آیات القرآن کانت تبلغه من جانب الله باللفظ والمعنى کما هی علیه فی المصحف الشریف وأن مهمته مجرد قراءتها للناس. فقد کان کل من الألفاظ والمعانی منه هو نفسه رغم أنه کان یجرب الله معلمه، حیث کان یعبر عن ذلک بالوحی: « …وَعَلَّمَکَ مَا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ… » (السوره ۴/ الآیه ۱۱۳) و « وَقُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْمًا» (السوره ۲۰/ الآیه ۱۱۴).

و قد توصلنا فی هذه الدراسه إلى هذه النتیجه و هی أن ذلک النبی الذی جاء بالقرآن لم یدع أن القرآن لیس کلامه فحسب، بل اعتبره کلامه نفسه. فما هی إذن الدعوى التی کان یطلقها والتی لم یکن یقبلها المعارضون؟ لقد کانت دعواه تتمثل فی أنه إنسان خاص اصطفاه الله بناء على تجربته وبعثه وجعله قادراً عن طریق الوحی على قول هذا الکلام (تلاوه القرآن). وتسمى هذه القدره على الکلام بـ«الوحی» حسب اصطلاح القرآن. ویتحصل من مجموع آیات القرآن أن دعوى النبی کانت تتمثل فی أن ما کان یتلوه هو حصیله الوحی بمعنى أنه یصبح قادراً على مثل هذا الکلام على إثر الوحی. والوحی فی القرآن، ما هو إلا الإشاره والإثاره اللتان هما من فعل الله. وهذه الإشاره  والإثارهلم تستخدما فیما یتعلق بالأنبیاء فقط، وعلى سبیل المثال فإن الحرکه الغریزیه للنحل سمیت بـ«الوحی» فی القرآن:

«وَأَوْحَى رَبُّکَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبَالِ بُیُوتًا وَمِنَ الشَّجَرِ…». (السوره ۱۶/ الآیه۶۸).

ومن جهه أخرى فقد جاء فی الآیه ۵۱ من السوره ۴۲: «وَمَا کَانَ لِبَشَرٍ أَن یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیًا أَوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مَا یَشَاء… ».

وقد اعتبر فی هذه الآیه الوحی المباشر، أو الوحی بالرسول (الملک) نوعاً من فعل التکلم یمکن إسناده إلى الله، فقد اعتبر فی آیات أخرى خلق جمیع الموجودات، تکلم الله، (السوره ۳۶/ الآیه ۸۲). ومن خلال الجمع بین مفاد هذه الآیه والمباحث السابقه یمکن القول إن الوحی هو من منظار القرآن تکلم الله مع نبی الإسلام، حیث أدى إلى بعثه النبی وتکلمه، أی تلاوه آیات القرآن. وآیات القرآن هی حصیله الوحی، لا الوحی نفسه. و فی نفس الوقت فإن هذه الآیات مستنده إلى النبی الذی هو العله الطبیعیه لها والمتکلم بهذا الکلام کما أنها کلام الله أیضاً وکما جاء فی الآیه ۶ من السوره ۹: «وَإِنْ أَحَدٌ مِّنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجَارَکَ فَأَجِرْهُ حَتَّى یَسْمَعَ کَلاَمَ اللّهِ… ». ذلک لأن الله یجعله بالوحی قادراً على هذا الکلام، کما عبر عن ذلک الشاعر حافظ الشیرازی فی قوله:

بلبل از فیض گل آموخت سخن ورنه نبود

                             ایـن همـه قـول وغزل تعبیه در منقارش

(لقد تعلم البلبل الکلام من فیض الورود، وإلا لما صدر منه کل هذا الکلام والغزل المعبأ فی منقاره).

وقد نتصور أن تکلم الله مع نبی الإسلام عن طریق الوحی کان نوعاً من التعلیم الإلهی من خلال ارتباط لغوی خاص. ولکن من المسلم به أن ذلک التکلم الإلهی لم یکن ـ مهما کان ـ من نوع الارتباط اللغوی البشری لأن مقدمات الارتباط اللغوی البشری لم تکن موجوده فی تلک الساحه. ولذلک لا نستطیع أن نحمل تصوراً عن حقیقه ذلک التکلم (الوحی). یقول السید الطباطبائی فی هذا المجال.

المسأله الملفته للنظر هی أن الشعور بالوحی الذی یعد مرموزاً بنظرنا و لاتتوفر لدینا معلومات عن کیفیته، فأننا لاندرک کیفیه دراسته للحقائق أیضاً. و هذا یعنی وجود علاقه حقیقیه بین محتویات الدعوه الدینیه التی تشتمل على المعارف و الأخلاق و القوانین التی تختفی عن أنظارنا، ذلک لأنه إذا کانت علاقتها قد تشکلت مما نفهمه نحن، فإن الشعور بالوحی الذی یدرک تلک العلاقات سیصبح شعورنا الفکری هذا نفسه دون شک، فی حین أن الأمر لیس کذلک. إن النبی فهم علاقتها المرموزه بواسطه الشعور بالوحی و تکلم بلساننا حینما قام بالتبلیغ لنا و استخدامها فی علاقاتنا الفکریه، و وفقاً للمثل المعروف (إنه یقرب حلاوه تعالیم العلاقات الجنسیه للطفل الصغیر عن طریق تقریبه لحلاوه الحلویات) ([۱۲]).

وکما نلاحظ فإن العلامه الطباطبائی یصرح بأن القرآن الذی بین أیدینا هو کلام بشری وقائله النبی نفسه، رغم أن الله هو مصدره التعلیمی. وهنا یجب أن أشیر إلى هذه الملاحظه الأساسیه و هی أنه کما أن تسمیته الظواهر الطبیعیه بآیات الله فی القرآن لا یعنی أن هذه الظواهر لا تنسب من وجهه نظر القرآن إلى عللها الطبیعیه فإن تسمیه آیات القرآن بآیات الله فی هذا النص لا یعنی أیضاً أن هذه الآیات لا تنسب باعتبارها کلاماً إلى علتها الطبیعیه، أی نبی الإسلام. وکما أن الله یقع من وجهه نظر القرآن فی طول العلل فیما یتعلق بالظواهر الأخرى، لا فی عرضها.

وعلى أی حال فإننی أقصد أن تعبیر «إنزال الوحی» أو «إنزال الکتاب» وما إلى ذلک والذی استخدم فی القرآن، لا ینفی نسبه هذا القرآن باعتباره کلاماً إلى النبی. وعلى سبیل المثال فقد جاء فی القرآن: «…وَأَنزَلْنَا مِنَ السَّمَاء مَاء طَهُورًا » (السوره ۲۵/ الآیه ۴۸). ولا یفهم من هذه الآیه أن نزول المطر لا یستند إلى أسبابه الطبیعیه.

کما أن آیات إنزال الوحی، أو إنزال الکتاب من جانب الله لا تدل على هذا الموضوع وهو أن آیات القرآن لا تستند إلى علتها الطبیعیه التی هی النبی ولیست کلامه.

وأنا أرى أن دلاله الشواهد التاریخیهـ القرآنیه المذکوره على الادعاء فی هذه المقاله تبلغ من الوضوح والقوه بحیث تلزمنا أن نصادف فی کل موضع من القرآن بتعبیر یبدو فی الظاهر غیر منسجم مع استناد القرآن باعتباره کلاماً إلى النبی فیجب أن نفهمه بشکل آخر. ونحن لیس بإمکاننا أن نکف عن اعتبار القرآن کلام النبی الذی هو السبیل الوحید لفهم القرآن، بمجرد مواجهه مثل هذه التعابیر. ومن جهه أخرى فإن الالتفات إلى الأنواع غیر القابله للتحدید للاستخدامات اللغویه والتی اعتبرت الیوم من المسلمات فی فلسفه اللغه، سوف یفسح لنا المجال فی اکتشاف استخدام لغوی جدید محتمل. وبالإضافه إلى ذلک فإن دراسه «تاریخ شکل قراءه القرآن» تُظهر أن بعضاً من التعابیر القرآنیه طرأت علیها بعض التحولات وتغیرت شکلیاً من أسلوب تعبیری إلى أسلوب تعبیری آخر. ولا شک فی أن توسیع مثل هذه الدراسه التاریخیه التی حظیت مواضع رئیسه منها باهتمام علماء الإسلام فی تاریخ قراءه القرآن، سیساعد کثیراً فی فهم أدق لنص القرآن ویزیل الکثیر من الإبهامات اللغویه لهذا النص. وبالطبع فإن هذا لا یعنی أن النص الحالی للقرآن لا یمکن فهمه دونها، کما سنتطرق إلى ذلک ([۱۳]).

وهکذا فقد توصلنا استناداً إلى البحوث السابقه إلى أن الارتباط اللغوی لنبی الإسلام مع مخاطبیه عن طریق هذا النص، کان ارتباطاً لغویاً ـ بشریاً ذلک لأن القرآن هو کلام النبی. وعلى هذا فإن بإمکاننا من أجل الدراسه والبحث حول القرآن، أن نستخدم جمیع الأسالیب العلمیه التی تستخدم فی دراسه وفهم الآثار اللغویه للإنسان. وبإمکاننا أن نوظف النظریات المطروحه فی فلسفه اللغه، اللسانیات، الهرمنوطیقاً الجدیده، النقد التاریخی وغیر ذلک لدراسه القرآن وفهمه. ولیس هناک من مانع أمام ذلک من الناحیه الاعتقادیه فحسب، بل لا سبیل لنا سواه.

القراءه النبویه للعالم

تظهر مطالعه القرآن ودراسته باعتباره نصاً دینیاً أن هذا النص، یمثل السرد الفهمی ـ التفسیری ـ الدینی لجمیع الحوادث الطبیعیه وتاریخ الإنسان ومصیره على شکل أفعال الله. ویؤدی هذا النص دور إیجاد المعنى الدینی للعالم للقراء أکثر من أی دور آخر.

والتجربه التی نواجهها فی القرآن أن نبی الإسلام اکتسب نسبه فهمیه ـ تفسیریه ـ دینیه للعالم. وعلى ضوء تجربته فإن فهم العالم مقدم على تفسیر العالم، أو عینه. ویخبرنا نص القرآن مع «أی شیء» یتعامل النبی، لا أن یخبر المخاطبین حول «بعض الأشیاء»، فهو یخبرنا کیف یرى العالم، لا کیف یکون العالم، وهو یوضح رؤیته. وهو یقدم «قراءه» عن العالم. فالقرآن (الآیات الموجوده فی المصحف الشریف»، هو القراءه (الفهم التفسیری النبوی) للعالم. وهذه القراءه التی تتم باللغه العربیه هی «عمل» یؤدیه النبی تحت تأثیر الوحی استناداً إلى تجربته ودعواه. وآیات القرآن هی الفعل القولی للنبی الذی یأتی بـ «خبر» ویدعو المستمعین إلى الإصغاء إلیه ویطلب منهم الانسجام مع ذلک الخبر. وهذا الخبر هو أن جمیع الظواهر والحوادث، هی أفعال الله (آیاته). وقد تکررت کلمه «الآیه» أو «الآیات» فی القرآن أکثر من أربعمائه مره مع کلمه الله فی الغالب، حیث أضیفت استناداً إلى الدراسه التی تمت بها فی أکثر من ۲۰۰،۱ موضع من القرآن. وهذه القراءه (الفهم التفسیری) للنبی عن العالم تبلغ أحیاناً من العمق بحیث تتجاوز تفیسر العالم ومرحله الآیات و تصل إلى وصف الله. و فی هذه المرحله نمر بتجربه کون الله نور السماوات والأرض: « اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ…» (السوره ۲۴/ الآیه ۳۵).

ومن أجل أن تتضح هذه النظریه من الواجب أن نسلط بعض الضوء قبل الاستناد إلى نص القرآن، على الفهم التفسیری وفهم الآیات. ومعنى الآیه فی القرآن هو نفس المعنى الذی نصادفه فی الموسوعات الفلسفیه تحت عنوان Erscheinung أو Fenomen . وهذا هو تعریف Erscheinung فی الموسوعه التاریخیه للمصطلحات الفلسفیه:

«Erscheinung هی المعطى المحسوس الذی یسمى (المعطى) الطبیعی، و هی الشیء الذی یواجهه الإنسان فی تجربته المجدوله زمنیاً ومکانیاً ولکنه یعلم أن ذلک الشیء لیس الحقیقه النهائیه، ولکنه یشارک فی الوجود بمقدار کثیر، أو قلیل» ([۱۴]).

ویُعبّر عن مضمون هذا التعریف بکلمه «آیه» فی اللغه العربیه.

وإذا رأى الإنسان الموجودات باعتبارها آیات الله فإنه یراها آیات لحقیقه خفیه لا یمکن التوصل إلیها هی نفسها ولکن تلک الحقیقه تظهر نفسها فی آیاتها. ویجب أن نلتفت إلى هذه الملاحظه الدقیقه و هی أن کون الموجودات آیه یعنی رؤیتها کآیه ومثل هذه الرؤیه هی الفهم التفسیری بعینه للموجودات. والإنسان الذی یجرب الموجودات باعتبارها آیات الله فإن فهمه هو التفسیر بعینه، لا أن یفسر ما یفهمه. و فی هذا المجال فإن الفهم والتفسیر والآیه لیس إلا رؤیه الحقیقه. و هی لیست سوى «نسبه واحده» تقام مع العالم.

ویقدم ریتشارد شیفلر (Richard Scheffler) الفیلسوف الکاثولیکی المعاصر، إیضاحاً طریفاً حول الفهم الذی هو عین التفسیر وعین الرؤیه الآیویه، وهذا الإیضاح یعرفنا أکثر على معنى الفهم التفسیری للعالم. فقد کتب قائلاً:

لا یبدأ التفسیر بأن یسأل الإنسان عن «معنى التجربه الحاصله»، بل إن التفسیر یبدأ بکیفیه التجربه نفسها. إن اهتمامنا بکل شیء، وإدراکنا لکل شیء، وما نفسر به أنفسنا بذلک المدرک، کل ذلک یرتبط بـ«وجهه نظر» تقود «نظرتنا» إلى العالم.

ولکن الطریف أن وجهه النظر هذه هی دوماً «نظره مسبقه» ترتبط بصیروره شیء ما مفهوماً وبذلک توجد التفسیر الممکن فی کل مورد (و فی الحقیقه) فإن هذه النظره المسبقه هی التی تشکل «التأثر التجریبی» (بکل خصائصه). وهذه القاعده العامه تشمل أیضاً تجربه الإنسان عن العالم وتفسیره الدینی. ولا یحدث التفسیر الدینی للعالم فی لحظات بیان تعابیر متشکله من العالم، بل إن تجربه العالم نفسها هی التی تکتسب الخصوصیه الدینیه. و فی مثل هذه الحاله یُظهر کل «أمر حقیقی» فی العالم والعالم فی «شمولیته» تحت Aspekt ذی وجهین یبدوان متناقضین: «عدم الثبات دون انقطاع والتجدد المستمر لحظه بلحظه» ([۱۵]).

و إنی أرى أن باستطاعتی الآن بعد هذه الإشارات أن أُظهر مستنداً إلى نص القرآن بشکل مفصل نسبیاً کیف أن رؤیه جمیع موجودات «العالم» باعتبارها آیات هی الرؤیه الوحیده المهیمنه على هذا النص برمته. ولکن من الواجب قبل ذلک أن نلتفت إلى هذه الملاحظه و هی أننا لا نرى فی القرآن نظره عالمیه نظامیه ترى العالم فی وحده شامله. فنحن نجد فی القرآن تعبیر «کل شیء»، ویدور الحدیث فیه عن السماوات، الأٍرضین، الشمس، القمر والنجوم، العوالم، الحیوانات، الإنسان، الجبال، النباتات، الماء، الأمم والأشخاص، البلایا والنعم والأشیاء ومئات الأشیاء الأخرى. ولکن کل شیء طرح منفصلاً عن بعضه البعض. والآن وبعد الالتفات إلى هذه الملاحظه، نلقی أولاً نظره متأنیه نسبیاً  إلى رؤیه جمیع الحوادث الطبیعیه فی القرآن باعتبارها آیات (أفعال الله) ثم نقوم بدراسه  هذا الموضوع نفسه فیما یتعلق بالإنسان ومصیر الأمم والتاریخ والحقائق الاجتماعیه. و فی نفس الوقت فإن الاستنادات القادمه ستبدو طویله إلى حد ما و ربما مکرره فی بعض المواضع. ولم أجد مفراً من ذلک، لأن من الواجب أن أضع قارئ هذا البحث فی جو ذلک العالم تماماً، العالم الذی کان نبی الإسلام یعیش فیه وانعکس فی القرآن، وهذا ما لا یتیسر إلا بالاستناد إلى آیات عدیده من القرآن.

القراءه النبویه للظواهر الطبیعیه:

«إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاختلافِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْکِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِمَا یَنفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنزَلَ اللّهُ مِنَ السَّمَاء مِن مَّاء فَأَحْیَا بِهِ الأرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِیهَا مِن کُلِّ دَآبَّهٍ وَتَصْرِیفِ الرِّیَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخِّرِ بَیْنَ السَّمَاء وَالأَرْضِ لآیَاتٍ لِّقَوْمٍ یَعْقِلُونَ» (السوره ۲/ الآیه ۱۶۴).

« یَا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَهٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً کَثِیرًا وَنِسَاء» (السوره ۴/ الآیه ۱).

« وَهُوَ الَّذِی یَتَوَفَّاکُم بِاللَّیْلِ وَیَعْلَمُ مَا جَرَحْتُم بِالنَّهَارِ ثُمَّ یَبْعَثُکُمْ فِیهِ لِیُقْضَى أَجَلٌ مُّسَمًّى ثُمَّ إِلَیْهِ مَرْجِعُکُمْ ثُمَّ یُنَبِّئُکُم بِمَا کُنتُمْ تَعْمَلُونَ، وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ وَیُرْسِلُ عَلَیْکُم حَفَظَهً حَتَّىَ إِذَا جَاء أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا وَهُمْ لاَ یُفَرِّطُونَ، ثُمَّ رُدُّواْ إِلَى اللّهِ مَوْلاَهُمُ الْحَقِّ أَلاَ لَهُ الْحُکْمُ وَهُوَ أَسْرَعُ الْحَاسِبِینَ، قُلْ مَن یُنَجِّیکُم مِّن ظُلُمَاتِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ تَدْعُونَهُ تَضَرُّعاً وَخُفْیَهً لَّئِنْ أَنجَانَا مِنْ هَذِهِ لَنَکُونَنَّ مِنَ الشَّاکِرِینَ، قُلِ اللّهُ یُنَجِّیکُم مِّنْهَا وَمِن کُلِّ کَرْبٍ ثُمَّ أَنتُمْ تُشْرِکُونَ، قُلْ هُوَ الْقَادِرُ عَلَى أَن یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذَابًا مِّن فَوْقِکُمْ أَوْ مِن تَحْتِ أَرْجُلِکُمْ أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً وَیُذِیقَ بَعْضَکُم بَأْسَ بَعْضٍ انظُرْ کَیْفَ نُصَرِّفُ الآیَاتِ لَعَلَّهُمْ یَفْقَهُونَ، وَکَذَّبَ بِهِ قَوْمُکَ وَهُوَ الْحَقُّ قُل لَّسْتُ عَلَیْکُم بِوَکِیلٍ » (السوره ۶/ الآیات ۶۰ – ۶۶).

«وَهُوَ الَّذِی أَنشَأَ جَنَّاتٍ مَّعْرُوشَاتٍ وَغَیْرَ مَعْرُوشَاتٍ وَالنَّخْلَ وَالزَّرْعَ مُخْتَلِفًا أُکُلُهُ وَالزَّیْتُونَ وَالرُّمَّانَ مُتَشَابِهًا وَغَیْرَ مُتَشَابِهٍ کُلُواْ مِن ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ وَآتُواْ حَقَّهُ یَوْمَ حَصَادِهِ وَلاَ تُسْرِفُواْ إِنَّهُ لاَ یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ» (السوره ۶/ الآِِِِیه ۱۴۱).

«إِنَّ اللّهَ فَالِقُ الْحَبِّ وَالنَّوَى یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَمُخْرِجُ الْمَیِّتِ مِنَ الْحَیِّ ذَلِکُمُ اللّهُ فَأَنَّى تُؤْفَکُونَ، فَالِقُ الإِصْبَاحِ وَجَعَلَ اللَّیْلَ سَکَنًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ حُسْبَانًا ذَلِکَ تَقْدِیرُ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ، وَهُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُواْ بِهَا فِی ظُلُمَاتِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ قَدْ فَصَّلْنَا الآیَاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ، وَهُوَ الَّذِیَ أَنشَأَکُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَهٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَمُسْتَوْدَعٌ قَدْ فَصَّلْنَا الآیَاتِ لِقَوْمٍ یَفْقَهُونَ، وَهُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَأَخْرَجْنَا بِهِ نَبَاتَ کُلِّ شَیْءٍ فَأَخْرَجْنَا مِنْهُ خَضِرًا نُّخْرِجُ مِنْهُ حَبًّا مُّتَرَاکِبًا وَمِنَ النَّخْلِ مِن طَلْعِهَا قِنْوَانٌ دَانِیَهٌ وَجَنَّاتٍ مِّنْ أَعْنَابٍ وَالزَّیْتُونَ وَالرُّمَّانَ مُشْتَبِهًا وَغَیْرَ مُتَشَابِهٍ انظُرُواْ إِلِى ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ وَیَنْعِهِ إِنَّ فِی ذَلِکُمْ لآیَاتٍ لِّقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ» السوره ۶ / الآیات ۹۵ – ۹۹).

«إِنَّ رَبَّکُمُ اللّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ فِی سِتَّهِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الأَمْرَ مَا مِن شَفِیعٍ إِلاَّ مِن بَعْدِ إِذْنِهِ ذَلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ أَفَلاَ تَذَکَّرُونَ{۱۰/۳} إِلَیْهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعًا وَعْدَ اللّهِ حَقًّا إِنَّهُ یَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ لِیَجْزِیَ الَّذِینَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ بِالْقِسْطِ وَالَّذِینَ کَفَرُواْ لَهُمْ شَرَابٌ مِّنْ حَمِیمٍ وَعَذَابٌ أَلِیمٌ بِمَا کَانُواْ یَکْفُرُونَ {۱۰/۴} هُوَ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیَاء وَالْقَمَرَ نُورًا وَقَدَّرَهُ مَنَازِلَ لِتَعْلَمُواْ عَدَدَ السِّنِینَ وَالْحِسَابَ مَا خَلَقَ اللّهُ ذَلِکَ إِلاَّ بِالْحَقِّ یُفَصِّلُ الآیَاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ {۱۰/۵} إِنَّ فِی اختلافِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ وَمَا خَلَقَ اللّهُ فِی السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ لآیَاتٍ لِّقَوْمٍ یَتَّقُونَ {۱۰/۶} إَنَّ الَّذِینَ لاَ یَرْجُونَ لِقَاءنَا وَرَضُواْ بِالْحَیاهِ الدُّنْیَا وَاطْمَأَنُّواْ بِهَا وَالَّذِینَ هُمْ عَنْ آیَاتِنَا غَافِلُونَ {۱۰/۷} أُوْلَئِکَ مَأْوَاهُمُ النُّارُ بِمَا کَانُواْ یَکْسِبُونَ {۱۰/۸} إِنَّ الَّذِینَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ یَهْدِیهِمْ رَبُّهُمْ بِإِیمَانِهِمْ تَجْرِی مِن تَحْتِهِمُ الأَنْهَارُ فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ {۱۰/۹} دَعْوَاهُمْ فِیهَا سُبْحَانَکَ اللَّهُمَّ وَتَحِیَّتُهُمْ فِیهَا سَلاَمٌ وَآخِرُ دَعْوَاهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ» (السوره ۱۰/ الآیه ۱۰).

«هُوَ الَّذِی یُسَیِّرُکُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ حَتَّى إِذَا کُنتُمْ فِی الْفُلْکِ وَجَرَیْنَ بِهِم بِرِیحٍ طَیِّبَهٍ وَفَرِحُواْ بِهَا جَاءتْهَا رِیحٌ عَاصِفٌ وَجَاءهُمُ الْمَوْجُ مِن کُلِّ مَکَانٍ وَظَنُّواْ أَنَّهُمْ أُحِیطَ بِهِمْ دَعَوُاْ اللّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ لَئِنْ أَنجَیْتَنَا مِنْ هَذِهِ لَنَکُونَنِّ مِنَ الشَّاکِرِینَ {۱۰/۲۲} فَلَمَّا أَنجَاهُمْ إِذَا هُمْ یَبْغُونَ فِی الأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّمَا بَغْیُکُمْ عَلَى أَنفُسِکُم مَّتَاعَ الْحَیَاهِ الدُّنْیَا ثُمَّ إِلَینَا مَرْجِعُکُمْ فَنُنَبِّئُکُم بِمَا کُنتُمْ تَعْمَلُونَ» (السوره  ۱۰/ الآیه ۲۳).

«قُلْ مَن یَرْزُقُکُم مِّنَ السَّمَاء وَالأَرْضِ أَمَّن یَمْلِکُ السَّمْعَ والأَبْصَارَ وَمَن یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَیُخْرِجُ الْمَیَّتَ مِنَ الْحَیِّ وَمَن یُدَبِّرُ الأَمْرَ فَسَیَقُولُونَ اللّهُ فَقُلْ أَفَلاَ تَتَّقُونَ {۱۰/۳۱} فَذَلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُمُ الْحَقُّ فَمَاذَا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلاَلُ فَأَنَّى تُصْرَفُونَ» (السوره ۱۰/ الآیه ۳۲).

« اللّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ وَأَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقًا لَّکُمْ وَسَخَّرَ لَکُمُ الْفُلْکَ لِتَجْرِیَ فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَسَخَّرَ لَکُمُ الأَنْهَارَ » (السوره ۱۴/ الآیه ۳۲).

« وَلَقَدْ جَعَلْنَا فِی السَّمَاء بُرُوجًا وَزَیَّنَّاهَا لِلنَّاظِرِینَ، وَحَفِظْنَاهَا مِن کُلِّ شَیْطَانٍ رَّجِیمٍ، إِلاَّ مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهَابٌ مُّبِینٌ، وَالأَرْضَ مَدَدْنَاهَا وَأَلْقَیْنَا فِیهَا رَوَاسِیَ وَأَنبَتْنَا فِیهَا مِن کُلِّ شَیْءٍ مَّوْزُونٍ ، وَجَعَلْنَا لَکُمْ فِیهَا مَعَایِشَ وَمَن لَّسْتُمْ لَهُ بِرَازِقِینَ، وَإِن مِّن شَیْءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ، وَأَرْسَلْنَا الرِّیَاحَ لَوَاقِحَ فَأَنزَلْنَا مِنَ السَّمَاء مَاء فَأَسْقَیْنَاکُمُوهُ وَمَا أَنتُمْ لَهُ بِخَازِنِینَ، وَإنَّا لَنَحْنُ نُحْیِی وَنُمِیتُ وَنَحْنُ الْوَارِثُونَ» (السوره ۱۵/ الآیات ۱۶ – ۲۳).

«خَلَقَ الإِنسَانَ مِن نُّطْفَهٍ فَإِذَا هُوَ خَصِیمٌ مُّبِینٌ، وَالأَنْعَامَ خَلَقَهَا لَکُمْ فِیهَا دِفْءٌ وَمَنَافِعُ وَمِنْهَا تَأْکُلُونَ، وَلَکُمْ فِیهَا جَمَالٌ حِینَ تُرِیحُونَ وَحِینَ تَسْرَحُونَ،

وَتَحْمِلُ أَثْقَالَکُمْ إِلَى بَلَدٍ لَّمْ تَکُونُواْ بَالِغِیهِ إِلاَّ بِشِقِّ الأَنفُسِ إِنَّ رَبَّکُمْ لَرَؤُوفٌ رَّحِیمٌ، وَالْخَیْلَ وَالْبِغَالَ وَالْحَمِیرَ لِتَرْکَبُوهَا وَزِینَهً وَیَخْلُقُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ، وَعَلَى اللّهِ قَصْدُ السَّبِیلِ وَمِنْهَا جَآئِرٌ وَلَوْ شَاء لَهَدَاکُمْ أَجْمَعِینَ، هُوَ الَّذِی أَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء لَّکُم مِّنْهُ شَرَابٌ وَمِنْهُ شَجَرٌ فِیهِ تُسِیمُونَ، یُنبِتُ لَکُم بِهِ الزَّرْعَ وَالزَّیْتُونَ وَالنَّخِیلَ وَالأَعْنَابَ وَمِن کُلِّ الثَّمَرَاتِ إِنَّ فِی ذَلِکَ لآیَهً لِّقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ، وَسَخَّرَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَالْنَّهَارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالْنُّجُومُ مُسَخَّرَاتٌ بِأَمْرِهِ إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لِّقَوْمٍ یَعْقِلُونَ، وَمَا ذَرَأَ لَکُمْ فِی الأَرْضِ مُخْتَلِفًا أَلْوَانُهُ إِنَّ فِی ذَلِکَ لآیَهً لِّقَوْمٍ یَذَّکَّرُونَ، وَهُوَ الَّذِی سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْکُلُواْ مِنْهُ لَحْمًا طَرِیًّا وَتَسْتَخْرِجُواْ مِنْهُ حِلْیَهً تَلْبَسُونَهَا وَتَرَى الْفُلْکَ مَوَاخِرَ فِیهِ وَلِتَبْتَغُواْ مِن فَضْلِهِ وَلَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ » (السوره ۱۶/ الآیات ۴ – ۱۴).

« وَاللّهُ أَخْرَجَکُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَیْئًا وَجَعَلَ لَکُمُ الْسَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَهَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ، أَلَمْ یَرَوْاْ إِلَى الطَّیْرِ مُسَخَّرَاتٍ فِی جَوِّ السَّمَاء مَا یُمْسِکُهُنَّ إِلاَّ اللّهُ إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لِّقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ، وَاللّهُ جَعَلَ لَکُم مِّن بُیُوتِکُمْ سَکَنًا وَجَعَلَ لَکُم مِّن جُلُودِ الأَنْعَامِ بُیُوتًا تَسْتَخِفُّونَهَا یَوْمَ ظَعْنِکُمْ وَیَوْمَ إِقَامَتِکُمْ وَمِنْ أَصْوَافِهَا وَأَوْبَارِهَا وَأَشْعَارِهَا أَثَاثًا وَمَتَاعًا إِلَى حِینٍ، وَاللّهُ جَعَلَ لَکُم مِّمَّا خَلَقَ ظِلاَلاً وَجَعَلَ لَکُم مِّنَ الْجِبَالِ أَکْنَانًا وَجَعَلَ لَکُمْ سَرَابِیلَ تَقِیکُمُ الْحَرَّ وَسَرَابِیلَ تَقِیکُم بَأْسَکُمْ کَذَلِکَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تُسْلِمُونَ » (السوره ۱۶/ الآیات ۷۸-۸۱).

« ذَلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ یُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهَارِ وَیُولِجُ النَّهَارَ فِی اللَّیْلِ وَأَنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ بَصِیرٌ، ذَلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَأَنَّ مَا یَدْعُونَ مِن دُونِهِ هُوَ الْبَاطِلُ وَأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْعَلِیُّ الْکَبِیرُ، أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَتُصْبِحُ الْأَرْضُ مُخْضَرَّهً إِنَّ اللَّهَ لَطِیفٌ خَبِیرٌ، لَهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ وَإِنَّ اللَّهَ لَهُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ، أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُم مَّا فِی الْأَرْضِ وَالْفُلْکَ تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَیُمْسِکُ السَّمَاء أَن تَقَعَ عَلَى الْأَرْضِ إِلَّا بِإِذْنِهِ إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُوفٌ رَّحِیمٌ، وَهُوَ الَّذِی أَحْیَاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ إِنَّ الْإِنسَانَ لَکَفُورٌ » (السوره ۲۲/ الآیات ۶۱-۶۶)

« ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظَامًا فَکَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ » (السوره ۲۳/ الآیه ۱۴).

«یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَیُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ وَیُحْیِی الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَکَذَلِکَ تُخْرَجُونَ، وَمِنْ آیَاتِهِ أَنْ خَلَقَکُم مِّن تُرَابٍ ثُمَّ إِذَا أَنتُم بَشَرٌ تَنتَشِرُونَ، وَمِنْ آیَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُم مِّنْ أَنفُسِکُمْ أَزْوَاجًا لِّتَسْکُنُوا إِلَیْهَا وَجَعَلَ بَیْنَکُم مَّوَدَّهً وَرَحْمَهً إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لِّقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ، وَمِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاختلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَأَلْوَانِکُمْ إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لِّلْعَالِمِینَ، وَمِنْ آیَاتِهِ مَنَامُکُم بِاللَّیْلِ وَالنَّهَارِ وَابْتِغَاؤُکُم مِّن فَضْلِهِ إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لِّقَوْمٍ یَسْمَعُونَ، وَمِنْ آیَاتِهِ یُرِیکُمُ الْبَرْقَ خَوْفًا وَطَمَعًا وَیُنَزِّلُ مِنَ السَّمَاء مَاء فَیُحْیِی بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لِّقَوْمٍ یَعْقِلُونَ ، وَمِنْ آیَاتِهِ أَن تَقُومَ السَّمَاء وَالْأَرْضُ بِأَمْرِهِ ثُمَّ إِذَا دَعَاکُمْ دَعْوَهً مِّنَ الْأَرْضِ إِذَا أَنتُمْ تَخْرُجُونَ، وَلَهُ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ کُلٌّ لَّهُ قَانِتُونَ، وَهُوَ الَّذِی یَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ وَلَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلَى فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ» (السوره ۳۰/ الآیات ۱۹ – ۲۷).

«خَلَقَ السَّمَاوَاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا وَأَلْقَى فِی الْأَرْضِ رَوَاسِیَ أَن تَمِیدَ بِکُمْ وَبَثَّ فِیهَا مِن کُلِّ دَابَّهٍ وَأَنزَلْنَا مِنَ السَّمَاء مَاء فَأَنبَتْنَا فِیهَا مِن کُلِّ زَوْجٍ کَرِیمٍ» (السوره ۳۱/ الآیه ۱۰).

« أَفَلَمْ یَرَوْا إِلَى مَا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَمَا خَلْفَهُم مِّنَ السَّمَاء وَالْأَرْضِ إِن نَّشَأْ نَخْسِفْ بِهِمُ الْأَرْضَ أَوْ نُسْقِطْ عَلَیْهِمْ کِسَفًا مِّنَ السَّمَاء إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَهً لِّکُلِّ عَبْدٍ مُّنِیبٍ » (السوره ۳۴/ الآیه ۹).

« اللَّهُ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیَاحَ فَتُثِیرُ سَحَابًا فَیَبْسُطُهُ فِی السَّمَاء کَیْفَ یَشَاء وَیَجْعَلُهُ کِسَفًا فَتَرَى الْوَدْقَ یَخْرُجُ مِنْ خِلَالِهِ فَإِذَا أَصَابَ بِهِ مَن یَشَاء مِنْ عِبَادِهِ إِذَا هُمْ یَسْتَبْشِرُونٌَ » (السوره ۳۰/ الآیه ۴۸).

« أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُم مَّا فِی الْأَرْضِ وَالْفُلْکَ تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَیُمْسِکُ السَّمَاء أَن تَقَعَ عَلَى الْأَرْضِ إِلَّا بِإِذْنِهِ إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُوفٌ رَّحِیمٌ » (السوره ۲۲/ الآیه ۶۵).

«فَلَا یَحْزُنکَ قَوْلُهُمْ إِنَّا نَعْلَمُ مَا یُسِرُّونَ وَمَا یُعْلِنُونَ، أَوَلَمْ یَرَ الْإِنسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِن نُّطْفَهٍ فَإِذَا هُوَ خَصِیمٌ مُّبِینٌ، وَضَرَبَ لَنَا مَثَلًا وَنَسِیَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ یُحْیِی الْعِظَامَ و هی رَمِیمٌ، قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّهٍ وَهُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ، الَّذِی جَعَلَ لَکُم مِّنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ نَارًا فَإِذَا أَنتُم مِّنْهُ تُوقِدُونَ، أَوَلَیْسَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بِقَادِرٍ عَلَى أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُم بَلَى وَهُوَ الْخَلَّاقُ الْعَلِیمُ، إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» (السوره ۳۶/ الآیات ۷۶ – ۸۲).

«خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بِالْحَقِّ یُکَوِّرُ اللَّیْلَ عَلَى النَّهَارِ وَیُکَوِّرُ النَّهَارَ عَلَى اللَّیْلِ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ کُلٌّ یَجْرِی لِأَجَلٍ مُسَمًّى أَلَا هُوَ الْعَزِیزُ الْغَفَّارُ،خَلَقَکُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَهٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَأَنزَلَ لَکُم مِّنْ الْأَنْعَامِ ثَمَانِیَهَ أَزْوَاجٍ یَخْلُقُکُمْ فِی بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ خَلْقًا مِن بَعْدِ خَلْقٍ فِی ظُلُمَاتٍ ثَلَاثٍ ذَلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ لَهُ الْمُلْکُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ فَأَنَّى تُصْرَفُونَ» (السوره ۳۹/ الآیات ۵ – ۶).

إن هذه الآیات القرآنیه هی نماذج من آیات أکثر بکثیر، حیث تظهر أساس «الرؤیه إلى الطبیعه» فی القرآن. ونحن نلاحظ فی جمیع الحوادث والتحولات الطبیعیه للعالم، نبی الإسلام باعتباره یمثل الآیه للحقیقه الأساسیه (الله) والتی لا تدرک هی نفسها دون واسطه ولکنه هو الذی یمثل کون جمیع هذه الآیات. فهو فعّال دون انقطاع وخلق فی کل لحظه بشکل من الأشکال (الخلق المستمر). وهذه الرؤیه النبویه هی الفهم عینه والتفسیر (القراءه) عینه. والآیات التی ذکرناها لیست جملاً إخباریه، أو فلسفیه، بل هی جمل تفسیریه؛ تفسیر ظواهر العالم الطبیعیه المعروفه لنبی الإسلام باعتبارها آیات الله وأفعاله. ولا تقتصر هذه القراءه النبویه فی القرآن على الظواهر الطبیعیه. ففی جمیع المواضع التی دار الحدیث فیها عن الإنسان أو الأمم، نرى أنها تفهم وتفسر کلها على أنها مخلوقات الله، حیث تحدد مصائرها بإراده الله وفعله، سواء فی الخلق، أو فی کیفیه اجتیاز الحیاه الدنیویه وسواء فی ما یرتبط بالحیاه الأخرویه. والله یتواجد فی جمیع المواضع التی یدور فیها الحدیث عن الإنسان أو الأمم باعتباره الفعال على الإطلاق. ویدور الحدیث فی کل موضع عن أن الله فعل مع الإنسان والأمم کذا، أو یفعل کذا، أو سیفعل کذا، أو بإمکانه أن یفعل کذا. وحتى فی المواضع التی یدور فیها الحدیث عن خصائص الإنسان الطبیعیه فإن النواه الرئیسه للکلام هی کیفیه تعامل الله مع الإنسان.

وسأذکر هنا نماذج من الآیات الأساسیه فی هذا المجال أیضاً بشکل مفصل نسبیاً. وأحیل مطالعه المواضع الأخرى الکثیر جداً إلى القراء الکرام.

القراءه النبویه لمصیر الإنسان :

« وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإِنسَانَ مِن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ»(السوره ۱۵/ الآیه ۲۶).

« خَلَقَ الإِنسَانَ مِن نُّطْفَهٍ فَإِذَا هُوَ خَصِیمٌ مُّبِینٌ» السوره ۱۶/ الآیه ۴).

« وَکُلَّ إِنسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَآئِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیَامَهِ کِتَابًا یَلْقَاهُ مَنشُورًا، اقْرَأْ کَتَابَکَ کَفَى بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیبًا» (السوره ۱۷/ الآیات۱۳- ۱۴).

« إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَهَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَیْنَ أَن یَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ إِنَّهُ کَانَ ظَلُومًا جَهُولًا » (السوره ۳۳/ الآیه ۷۲).

« خَلَقَ الْإِنسَانَ، عَلَّمَهُ الْبَیَانَ » (السوره ۵۵/ الآیات۳-۴).

« یَا أَیُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَى رَبِّکَ کَدْحًا فَمُلَاقِیهِ » (السوره ۸۴/ الآیه ۶).

« لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِی کَبَدٍ » (السوره ۹۰/ الآیه ۴).

« خَلَقَ الْإِنسَانَ مِنْ عَلَقٍ » السوره ۹۶/ الآیه ۲).

« عَلَّمَ الْإِنسَانَ مَا لَمْ یَعْلَمْ» (السوره ۹۶/ الآیه ۵).

من قول إبراهیم:

« وَالَّذِی هُوَ یُطْعِمُنِی وَیَسْقِینِ» (السوره ۲۶/ الآیه ۷۹).

« مِنْ أَیِّ شَیْءٍ خَلَقَهُ، مِن نُّطْفَهٍ خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ، ثُمَّ السَّبِیلَ یَسَّرَهُ، ثُمَّ أَمَاتَهُ فَأَقْبَرَهُ، ثُمَّ إِذَا شَاء أَنشَرَهُ، کَلَّا لَمَّا یَقْضِ مَا أَمَرَهُ، فَلْیَنظُرِ الْإِنسَانُ إِلَى طَعَامِهِ، أَنَّا صَبَبْنَا الْمَاء صَبًّا، ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا، فَأَنبَتْنَا فِیهَا حَبًّا، وَعِنَبًا وَقَضْبًا، وَزَیْتُونًا وَنَخْلًا، وَحَدَائِقَ غُلْبًا، وَفَاکِهَهً وَأَبًّا، مَّتَاعًا لَّکُمْ وَلِأَنْعَامِکُمْ، فَإِذَا جَاءتِ الصَّاخَّهُ، یَوْمَ یَفِرُّ الْمَرْءُ مِنْ أَخِیهِ، وَأُمِّهِ وَأَبِیهِ، وَصَاحِبَتِهِ وَبَنِیهِ، لِکُلِّ امْرِئٍ مِّنْهُمْ یَوْمَئِذٍ شَأْنٌ یُغْنِیهِ، وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ مُّسْفِرَهٌ، ضَاحِکَهٌ مُّسْتَبْشِرَهٌ، وَوُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ عَلَیْهَا غَبَرَهٌ، تَرْهَقُهَا قَتَرَهٌ، أُوْلَئِکَ هُمُ الْکَفَرَهُ الْفَجَرَهُ» (السوره ۸۰/ الآیات ۱۸ – ۴۲).

« وَمَا کَانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلاَّ بِإِذْنِ الله کِتَابًا مُّؤَجَّلاً وَمَن یُرِدْ ثَوَابَ الدُّنْیَا نُؤْتِهِ مِنْهَا وَمَن یُرِدْ ثَوَابَ الآخِرَهِ نُؤْتِهِ مِنْهَا وَسَنَجْزِی الشَّاکِرِینَ» (السوره ۳/ الآیه ۱۴۵).

« وَمَا کَانَ لِنَفْسٍ أَن تُؤْمِنَ إِلاَّ بِإِذْنِ اللّهِ وَیَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِینَ لاَ یَعْقِلُونَ » (السوره ۱۰/ الآیه ۱۰۰)

« لِیَجْزِی اللّهُ کُلَّ نَفْسٍ مَّا کَسَبَتْ إِنَّ اللّهَ سَرِیعُ الْحِسَابِ » (السوره ۱۴/ الآیه ۵۱).

« وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا، فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا، قَدْ أَفْلَحَ مَن زَکَّاهَا، وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا، کَذَّبَتْ ثَمُودُ بِطَغْوَاهَا، إِذِ انبَعَثَ أَشْقَاهَا، فَقَالَ لَهُمْ رَسُولُ اللَّهِ نَاقَهَ اللَّهِ وَسُقْیَاهَا، فَکَذَّبُوهُ فَعَقَرُوهَا فَدَمْدَمَ عَلَیْهِمْ رَبُّهُم بِذَنبِهِمْ فَسَوَّاهَا، وَلَا یَخَافُ عُقْبَاهَا » (السوره ۹۱/ الآیه ۷ ومابعدها).

« الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَیَاهَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا وَهُوَ الْعَزِیزُ الْغَفُورُ» (السوره ۶۷/ الآیه ۲).

« مَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِّن ذَکَرٍ أَوْ أُنثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیَاهً طَیِّبَهً وَلَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُم بِأَحْسَنِ مَا کَانُواْ یَعْمَلُونَ» (السوره ۱۶/ الآیه ۹۷).

«اللّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُواْ یُخْرِجُهُم مِّنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّوُرِ وَالَّذِینَ کَفَرُواْ أَوْلِیَآؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُم مِّنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُمَاتِ أُوْلَئِکَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ» (السوره ۲/ الآیه ۲۵۷).

« مَا کَانَ اللّهُ لِیَذَرَ الْمُؤْمِنِینَ عَلَى مَآ أَنتُمْ عَلَیْهِ حَتَّىَ یَمِیزَ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ وَمَا کَانَ اللّهُ لِیُطْلِعَکُمْ عَلَى الْغَیْبِ وَلَکِنَّ اللّهَ یَجْتَبِی مِن رُّسُلِهِ مَن یَشَاء فَآمِنُواْ بِاللّهِ وَرُسُلِهِ وَإِن تُؤْمِنُواْ وَتَتَّقُواْ فَلَکُمْ أَجْرٌ عَظِیمٌ » (السوره ۳/ الآیه ۱۷۹).

« وَیَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لَا یَحْتَسِبُ وَمَن یَتَوَکَّلْ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللَّهَ بَالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَیْءٍ قَدْرًا» (السوره ۶۵/ الآیه ۳).

«وَتَرَى الشَّمْسَ إِذَا طَلَعَت تَّزَاوَرُ عَن کَهْفِهِمْ ذَاتَ الْیَمِینِ وَإِذَا غَرَبَت تَّقْرِضُهُمْ ذَاتَ الشِّمَالِ وَهُمْ فِی فَجْوَهٍ مِّنْهُ ذَلِکَ مِنْ آیَاتِ اللَّهِ مَن یَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِی وَمَن یُضْلِلْ فَلَن تَجِدَ لَهُ وَلِیًّا مُّرْشِدًا» (السوره ۱۸/ الآیه ۱۷).

« وَالَّذِینَ کَذَّبُواْ بِآیَاتِنَا سَنَسْتَدْرِجُهُم مِّنْ حَیْثُ لاَ یَعْلَمُونَ» (السوره ۷/ الآیه ۱۸۲).

« أَفَأَمِنَ الَّذِینَ مَکَرُواْ السَّیِّئَاتِ أَن یَخْسِفَ اللّهُ بِهِمُ الأَرْضَ أَوْ یَأْتِیَهُمُ الْعَذَابُ مِنْ حَیْثُ لاَ یَشْعُرُونَ» (السوره ۱۶/ الآیه ۴۵).

) یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَیُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ وَیُحْیِی الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَکَذَلِکَ تُخْرَجُونَ( (السوره ۳۰ الآیه ۱۹)

) وَالَّذِی نَزَّلَ مِنَ السَّمَاء مَاء بِقَدَرٍ فَأَنشَرْنَا بِهِ بَلْدَهً مَّیْتًا کَذَلِکَ تُخْرَجُونَ( (السوره ۴۳ الآیه۱۱)

) وَاللَّهُ الَّذِی أَرْسَلَ الرِّیَاحَ فَتُثِیرُ سَحَابًا فَسُقْنَاهُ إِلَى بَلَدٍ مَّیِّتٍ فَأَحْیَیْنَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا کَذَلِکَ النُّشُورُ( (السوره ۳۵ ، الآیه ۹٫

وتجسد هذه الآیات ومشابهاتها، أساس الرؤیه الفهمیه ـ التفسیریه لنبی الإسلام إلى مصیر الإنسان. وجمل هذه الآیات لیست هی أیضاً جمل إخبار عن المعطیات، أو هی لیست فلسفیه. فهی جمل تفسیریه، تفسیر مصیر الإنسان؛ کما کان یُرى فی عالم نبی الإسلام باعتباره تعامل الله مع الإنسان، حتى أن أهم الآیات المرتبطه بمبدأ الحشر وقیامه الناس تعبر فی القرآن عن تجربه فهمیه ـ تفسیریه لمصیر الإنسان وعلى سبیل المثال فقد قیل فی مواضع عدیده من القرآن عن إخراج الموتى من التراب هو مثل إحیاء الأشجار والأرض بعد فصل الشتاء. وقد کان النبی یرى ـ فی رؤیته المستوحاه ـ البشر کالأشجار والنباتات التی تخضر ثم تموت ( حسب تعبیر القرآن) ثم تدب فیها الحیاه مره أخرى فی فصل الربیع (حسب تعبیر القرآن). والتعابیر المتکرره عن خلق الإنسان من التراب وظهور الإنسان فی الأرض وتعبیر انتشار الناس على الأرض وإتجاه البشر مره أخرى إلى الأرض وخروجهم مره أخرى من الأرض فی القرآن کما جاء مثلاً فی السوره ۳۰/ الآیه ۱۹، والسوره ۴۳، الآیه ۱۱ والسوره ۳۵، الآیه ۹، لیست جملاً إخباریه، بل هی جمل تظهر تجربه فهمیه ـ تفسیریه عن مصیر الإنسان وعاقبته.

وقد عبر القرآن عن حشر الناس من الأرض فی القرآن بإخراج الحی من المیت، حیث تم التعبیر عن أساس هذا الفهم التفسیری للإنسان فی الآیات ۳۹ حتى ۴۲ من السوره ۴۴ کالتالی: « وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا لَاعِبِینَ، مَا خَلَقْنَاهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ وَلَکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لَا یَعْلَمُونَ، إِنَّ یَوْمَ الْفَصْلِ مِیقَاتُهُمْ أَجْمَعِینَ، یَوْمَ لَا یُغْنِی مَوْلًى عَن مَّوْلًى شَیْئًا وَلَا هُمْ یُنصَرُونَ، إِلَّا مَن رَّحِمَ اللَّهُ إِنَّهُ هُوَ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ».

وجاء فی الآیات ۱۶ حتى ۱۸ من السوره ۲۱: « وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاء وَالْأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا لَاعِبِینَ، لَوْ أَرَدْنَا أَن نَّتَّخِذَ لَهْوًا لَّاتَّخَذْنَاهُ مِن لَّدُنَّا إِن کُنَّا فَاعِلِینَ، بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْبَاطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذَا هُوَ زَاهِقٌ وَلَکُمُ الْوَیْلُ مِمَّا تَصِفُونَ ».

(ففی مسیره الخلق) یزیل الله الباطل بواسطه «الحق». « الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللّهَ قِیَامًا وَقُعُودًا وَعَلَىَ جُنُوبِهِمْ وَیَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذا بَاطِلاً سُبْحَانَکَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ » (السوره ۳/ الآیه ۱۹۱).

وتدل تعابیر مثل «عدم عبثیه خلق العالم»، «عدم کون خلق العالم عبثاً» على فهم تفسیری للعالم. فعدم العبثیه، الخلق بالحق، وعدم البطلان هی بیان فهمی ـ تفسیری للحقیقه قبل أن تکون بیاناً لها. فإذا قلنا العمل الفلانی لشخص معین هو عبث، أو باطل، أو محق فإننا نکون فی هذه الحالات قد بیّنا نوعاً من التفسیر لذلک العمل. وعندما تستخدم مثل هذا التعابیر فیما یتعلق بخلق العالم فإن ذلک یعنی أن فهماً تفسیریاً قد قدم عنها. ولأن نبی الإسلام کان یرى العالم غیر عبثی وقائماً على الحق، وغیر باطل وکان یفهمه وکان کل شیء فی رؤیته «من الله» «ولله» و«إلى الله»، فإن الإنسان لا یمکن أن یکون غیر مشمول بهذا الفهم والرؤیه العامه. وخلق الإنسان هو من الله أیضاً ومصیره وعاقبته إلى الله. فلو لم تکن عاقبه الإنسان إلى الله لکان خلقه «عبثاً». وعلى هذا فإن الإنسان سیکون حاضراً أمام الله فی النهایه ولا یمکن أن نحمل فهماً للإنسان مغایراً لذلک. فلنلاحظ الآیات التالیه.

« أَیُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَى رَبِّکَ کَدْحًا فَمُلَاقِیهِ» (السوره ۸۴/ الآیه ۶).

« أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاکُمْ عَبَثًا وَأَنَّکُمْ إِلَیْنَا لَا تُرْجَعُونَ» (السوره ۲۳/ الآیه ۱۱۵).

«یَحْسَبُ الْإِنسَانُ أَن یُتْرَکَ سُدًى، أَلَمْ یَکُ نُطْفَهً مِّن مَّنِیٍّ یُمْنَى، ثُمَّ کَانَ عَلَقَهً فَخَلَقَ فَسَوَّى، فَجَعَلَ مِنْهُ الزَّوْجَیْنِ الذَّکَرَ وَالْأُنثَى، أَلَیْسَ ذَلِکَ بِقَادِرٍ عَلَى أَن یُحْیِیَ الْمَوْتَى» (السوره ۷۵/ الآیه ۲۰).

« أَیَحْسَبُ الْإِنسَانُ أَن یُتْرَکَ سُدًى، أَلَمْ یَکُ نُطْفَهً مِّن مَّنِیٍّ یُمْنَى، ثُمَّ کَانَ عَلَقَهً فَخَلَقَ فَسَوَّى، فَجَعَلَ مِنْهُ الزَّوْجَیْنِ الذَّکَرَ وَالْأُنثَى، أَلَیْسَ ذَلِکَ بِقَادِرٍ عَلَى أَن یُحْیِیَ الْمَوْتَى» (السوره ۷۵/ الآیات ۳۶-۴۰).

« أَلَا یَظُنُّ أُولَئِکَ أَنَّهُم مَّبْعُوثُونَ، لِیَوْمٍ عَظِیمٍ، یَوْمَ یَقُومُ النَّاسُ لِرَبِّ الْعَالَمِینَ» (السوره ۸۳/ الآیات ۴-۶).

« یَوْمَئِذٍ یَصْدُرُ النَّاسُ أَشْتَاتًا لِّیُرَوْا أَعْمَالَهُمْ، فَمَن یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّهٍ خَیْرًا یَرَهُ، وَمَن یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَهُ» (السوره ۹۹/ الآیات ۶–۸).

« جَزَاؤُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ جَنَّاتُ عَدْنٍ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِینَ فِیهَا أَبَدًا رَّضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ ذَلِکَ لِمَنْ خَشِیَ رَبَّهُ» (السوره ۹۶/ الآیه ۸).

« الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَیَاهَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا وَهُوَ الْعَزِیزُ الْغَفُورُ» (السوره ۶۷/ الآیه ۲).

«اعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَیَاهُ الدُّنْیَا لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَزِینَهٌ وَتَفَاخُرٌ بَیْنَکُمْ وَتَکَاثُرٌ فِی الْأَمْوَالِ وَالْأَوْلَادِ کَمَثَلِ غَیْثٍ أَعْجَبَ الْکُفَّارَ نَبَاتُهُ ثُمَّ یَهِیجُ فَتَرَاهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ یَکُونُ حُطَامًا و فی الْآخِرَهِ عَذَابٌ شَدِیدٌ وَمَغْفِرَهٌ مِّنَ اللَّهِ وَرِضْوَانٌ وَمَا الْحَیَاهُ الدُّنْیَا إِلَّا مَتَاعُ الْغُرُورِ» (السوره ۵۷/ الآیه ۲۰).

« وَأَنَّ إِلَى رَبِّکَ الْمُنتَهَى » (السوره ۵۳/ الآیه ۴۲).

وإن الإنسان کادح إلى ربه کدحاً وإن خلقه لیس عبثاً، وإن الإنسان لا یترک سدى، وإن الله قادر على إحیائه، وإنه سیرى «الجزاء» فی الحیاه الأخرویه، وإنه سیبتلى من قبل الله. وإن الحیاه الدنیا لهو ولعب ومتاع الغرور، کل ذلک هو فهم تفسیری دینی للإنسان یتم على أساس «الرؤیه التفسیریه المحوریه» عدم العبثیه والخلق على أساس الحق وعدم کون العالم باطلاً. وتلک «النظره المسبقه» تقود هذه النظرات.

والدلیل المهم الآخر لدعم هذا الادعاء الأسماء التی استخدمت فی القرآن لمرحله القیامه وحشر الناس: مثل «یوم الفصل» السوره ۴۴/ الآیه ۴۰، «یوم الحساب» السوره ۲۴/ الآیه ۳۵، «یوم التغابن» السوره ۶۴/ الآیه ۹٫ وتعبیر الفصل بمعنى فصل الحق عن الباطل، محاسبه الإنسان والاطلاع على الغبن وما إلى ذلک هی تعبیرات فهمیه تفسیریه عن وضع مستقبل الإنسان فی الآخره. ویتضح من خلال نظره أکثر دقه أن تعبیر «الیوم الآخر» المتکرر کثیراً استخدم فی عشرات المواضع من القرآن حول الحشر والقیامه والآخره، وهو نفسه تعبیر فهمی ـ تفسیری. وکون الحیاه الدنیا «الیوم الأول» والحیاه الأخرویه «الیوم الآخر» إنما هو فهم تفسیری لمصیر الإنسان وقصته. وهذه التعابیر لیست إخباراً عن المعطیات، أو التنظیر الفلسفی، أو الإخبار بالغیب.

القراءه النبویه لتاریخ الأمم:

لا یختلف الموضوع فی القرآن فی مجال تاریخ الأمم عما ذکرناه بشأن الطبیعه والإنسان. فالله هو الفاعل على الإطلاق فی مصیر الأمم. ففی هذا المجال أیضاً نلاحظ کل شیء فی تعامل الله مع البشر. لاحظوا فیما یلی نماذج من الآیات ذات العلاقه.

« وَلَقَدْ کَتَبْنَا فِی الزَّبُورِ مِن بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهَا عِبَادِیَ الصَّالِحُونَ » (السوره ۲۱/ الآیه ۱۰۵).

« مَّنِ اهْتَدَى فَإِنَّمَا یَهْتَدی لِنَفْسِهِ وَمَن ضَلَّ فَإِنَّمَا یَضِلُّ عَلَیْهَا وَلاَ تَزِرُ وَازِرَهٌ وِزْرَ أُخْرَى وَمَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً، وَإِذَا أَرَدْنَا أَن نُّهْلِکَ قَرْیَهً أَمَرْنَا مُتْرَفِیهَا فَفَسَقُواْ فِیهَا فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنَاهَا تَدْمِیرًا، وَکَمْ أَهْلَکْنَا مِنَ الْقُرُونِ مِن بَعْدِ نُوحٍ وَکَفَى بِرَبِّکَ بِذُنُوبِ عِبَادِهِ خَبِیرًَا بَصِیرًا » (السوره ۱۷/ الآیات ۱۵-۱۷)

« إِن یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ أَیُّهَا النَّاسُ وَیَأْتِ بِآخَرِینَ وَکَانَ اللّهُ عَلَى ذَلِکَ قَدِیرًا» (السوره ۴/ الآیه ۱۳۳).

)فَهَلْ یَنظُرُونَ إِلَّا سُنَّتَ الْأَوَّلِینَ فَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِیلًا وَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِیلًا، أَوَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَیَنظُرُوا کَیْفَ کَانَ عَاقِبَهُ الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ وَکَانُوا أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّهً وَمَا کَانَ اللَّهُ لِیُعْجِزَهُ مِن شَیْءٍ فِی السَّمَاوَاتِ وَلَا فِی الْأَرْضِ إِنَّهُ کَانَ عَلِیمًا قَدِیرًا، وَلَوْ یُؤَاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِمَا کَسَبُوا مَا تَرَکَ عَلَى ظَهْرِهَا مِن دَابَّهٍ وَلَکِن یُؤَخِّرُهُمْ إِلَى أَجَلٍ مُّسَمًّى فَإِذَا جَاء أَجَلُهُمْ فَإِنَّ اللَّهَ کَانَ بِعِبَادِهِ بَصِیرًا( (السوره ۳۵ الآیات ۴۳، ۴۴، ۴۵)

) کَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَرُسُلِی إِنَّ اللَّهَ قَوِیٌّ عَزِیزٌ( (السوره ۵۸ الآیه ۲۱).

) وَلِکُلِّ أُمَّهٍ أَجَلٌ فَإِذَا جَاء أَجَلُهُمْ لاَ یَسْتَأْخِرُونَ سَاعَهً وَلاَ یَسْتَقْدِمُونَ( (السوره ۷، الآیه۳۴).

) وَلَوْ شَاء رَبُّکَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّهً وَاحِدَهً وَلاَ یَزَالُونَ مُخْتَلِفِینَ( (السوره ۱۱، الآیه ۱۱۸)

القراءه النبویه للحقائق الاجتماعیه

یجب أن أطرح هنا هذا الموضوع المهم وهو أن نص القرآن یعبر أیضاً عن تجربه فهمیه ـ تفسیریه نبویه عن تجربه أهل الحجاز الاجتماعیه، بالإضافه إلى الظواهر الطبیعیه ومصیر الإنسان وتاریخ الأمم السابقه والأصول الأخلاقیه والأحکام الدینیه (فی العبادات والمعاملات) فی القرآن هی حصیله هذه التجربه نفسها. فالله فی حاله التعامل مع الإنسان فی صلب الحقائق الاجتماعیه. وذلک النوع من الحیاه الاجتماعیه الذی لا ینسجم مع إراده الله الفعاله فی صلب المجتمع، تدرک على أنها حیاه غیر مطلوبه. ولأن مصیر حیاه الإنسان وعاقبته خاضعتین لإراده الله حتى فی صلب الحقائق والتحولات الاجتماعیه، فإن «الحقائق الاجتماعیه» یجب أن تلتئم معها. وهنا تهدف القراءه النبویه لأهل الحجاز إلى أن یغیروا حقائقهم الاجتماعیه سواء المتعلقه بالعبادات ، أو المعاملات و یجب أن یتم هذا التغییر على أساس التوحید فی العبادات، رعایه التقوى، العداله، الإحسان، الإنصاف، الإیثار و… المعروف، الخیر، البر، العفو وما إلى ذلک مما ینسجم مع فعالیه الله المطلقه فی العالم و إجتناب الفسق، الظلم، المنکر، الشرّ، الإعتداء وغیر ذلک مما لا ینسجم معها. و فی الحقیقه فإن المراد من الناس أن یستسلموا لفاعلیه الله المطلقه لا فی مجال النظرهللعالم وتفسیره، بل أیضاً فی مجال العمل فی العالم. والعنوان الشامل لهذا النوع من الحیاه فی القرآن هو«العبودیه». و فی القرآن یُنظَر إلى الکثیر من الأعمال والعلاقات الاجتماعیه السائده على أنها مصادیق للظلم، الشر، الإعتداء، الفسق وغیر ذلک ویُنهى عنها ویُقتَرح بدلاً منها علاقات وأعمال أخرى هی مصداق العداله، الإحسان، الإنصاف وما شاکل ذلک ویؤمر بها. ویکاد أن یکون هناک تعلیل أخلاقی فی جمیع المواضع التی ذکر لها فی القرآن حکم یتعلق بالعلاقات الإنسانیه والحقائق الاجتماعیه وهذا التعلیل یرتبط بالأصول الأخلاقیه المذکوره. والقراءه النبویه تتمثل فی أن هذه العلاقات إذا تحولت من الشکل غیر الأخلاقی إلى الشکل الأخلاقی، کأن تتحول من الشکل الظالم إلى الشکل العادل، فإننا نکون بذلک قد اتبعنا إراده الله.

وقد صدرت جمیع الأحکام المتعلقه بالعبادات والمعاملات فی القرآن من هذا الموضع وقامت على فهم تفسیری للعلاقات والحقائق الاجتماعیه المنسجمه، أو غیر المنسجمه مع إراده الله.

وما هو مهم ومفید فی هذه المجالات الالتفات إلى هذه الملاحظه الأساسیه و هی أن إصدار الأحکام بشأن العلاقات السائده بین البشر، أو مع الله یمکن دوماً أن تکتسب المعنى فی مجتمع معین (و فیما یتعلق بمجتمع الحجاز) ولها دائماً ماهیه فهمیه، تفسیریه، وعلى سبیل المثال فإننا نلاحظ نوعاً من العباده المعینه الشائعه فی المجتمع المشرک وتصدر الدعوه إلى تغییرها إلى الشکل التوحیدی، أو نلاحظ مثلاً علاقه إنسانیه معینه فی ذلک المجتمع مثل النظام الظالم للأسره، ویرد النهی عنها وتتجه الدعوه إلى تغییرها إلى الشکل العادل وهذه الأحکام حول کون العلاقه ظالمه، أو غیر ظالمه تترکز على الحقیقه الاجتماعیه المعینه فی مجتمع معین ویُراد تحدید مصیرها. وهذه الأحکام تشبه أحکام القاضی فی المحکمه والتی تترکز على حادثه معینه وقعت فی زمان ومکان معینین. فکما أن حکم القاضی فی هذه المواضع یتم على أساس تفسیره للقانون، فإن اعتبار علاقه اجتماعیه معینه فی مجتمع ما ظالمه، أو عادله یقوم هو أیضاً على تفسیر معین للظلم والعداله ولا یحدد إلا أحکام تلک المواضع المعینه فی ذلک المجتمع المعین ویشمل کحد أقصى کل موضع آخر یشمل بجمیع الخصوصیات المشابهه له الحاله الأولى، لا أکثر. واقتراح کلمه یجب فی العلاقات الإنسانیه، أو علاقه الإنسان بالله یقع دائماً إزاء «ماهو موجود». وإن کلمه یجب». ترید تغییر ما هو موجود و هی معطوفه على حقیقه محدده. ولا یمکن اقتراح «کلمه یجب» اجتماعیه بدلاً من «موجود» اجتماعی إلا فی ظروف تاریخیه معینه، کأن تفسر مثلاً أوضاع وأحوال اجتماعیه معینه بالظلم وإحلال وضع اجتماعی معین آخر بدلاً منها تم تفسیره باعتباره عدلاً. ولجمیع هذه الأحکام ماهیه (فهمیه) تفسیریه. وسأشیر فیما یلی إلى قسم من هذه المواضع فی القرآن على سبیل المثال:

«تم تنظیم أحکام القصاص فی الآیتین ۱۷۸ و۱۷۹ من السوره على الأساس الفهمی ـ التفسیری لـ«العفو»، «المعروف»، «الإحسان»، «الإعتداء» و«الحیاه» وتعیین  المصادیق لها. وتأتی بعد هذه الآیات، الآیات المتعلقه بأحکام وصیه الأموال والتی نُظمت على الأساس الفهمی التفسیری لـ «الخیر» «المعروف» والتقوى «الإثم»، «إصلاح ذات البین » وتعیین مصادیقها. وقد تم تبیان الآیات ۲۲- ۴۲ من السوره ۲ والتی استعرضت فیها أحکام الجماع، النکاح، النفقه على الزوجه والأولاد والطلاق، على الأساس الفهمی التفسیری لـ«التوبه»، «طهاره الخلق»، «التقوى»، «إصلاح ذات البیت»، «حق الإنسان فی مقابل الإنسان الآخر»، «المعروف»، «الإحسان»، «رعایهحدود الله»، «عدم ظلم النفس»، «تراضی الطرفین»، «الوعظ»، «العمل الأکثر خلوصاً وطهاره» «عدم الإضرار بالآخر»، «تبادل المشوره»، «التقوى»، «العفو» وما إلى ذلک واعتبرت هذه الأحکام مصداق هذه الفضائل. و فی الآیات ۱۷۸ – ۱۸۱ والتی بینت فیها أحکام «الربا» و«القرض» و«الشهاده». تم تنظیم هذه الأحکام على الأساس الفهمی التفسیری لـ «العداله»، «التقوى»، «لإختیار الشاهد عن رضى»، «القسط»، «ثبات الشهاده» إجتناب الإضرار بالآخرین وبیان مصادیقها. و فی الآیات ۱-۶ من سوره المائده، حیث جاءت فیها أحکام مختلفه حول«العقود»، «المأکولات المحرمه والمحلله» و«العلاقات الجنسیه بین المرأه والرجل»، تمثل کلاً فهماً تفسیریاً لـ«الوفاء بالعهد»، «عدم الإعتداء»، «التعاون على التقوى» و«عدم التعاون على الإثم والعدوان»، «الإجتناب»، «الفسق»، «النعمه»، «الإضطرار فی المخصمه»، «الطیبات» ،«العلاقات الجنسیه النزیهه وذات الحرمه بین النساء والرجال»، «المحصنون والمحصنات»، و فی الآیات ۲۷۵ – ۲۸۰ تم تنظیم حکم تحریم الربا على أساس فهمی تفسیری لـ «التأثر بالشیطان»، «نفی تشبیه الربا بالبیع»، «التقوى»، «عدم الظلم والتعرض له»، «عدم إلحاح الدائن على المدین عند الضیق» وما إلى ذلک وتم تبیین مصادیقها. و فی الآیات المتعلقه بالقتال والتی نلاحظها فی سور القرآن المختلفه، تم تنظیم أحکام القتال على فهم تفسیری لـ «عدم الإعتداء» «السلم» «الحرب حتى زوال الفتنه» وما إلى ذلک. ولعل سبب تسمیه جمیع هذه الأحکام بـ «الحکم» هو أنها کلها کانت تحمل ماهیه إصدار الأحکام فی حالات معینه. والحکم هو کلمه تستخدم فی القضاء بشکل رئیس. و فی هذه الحاله یتضح معنى «ومن لم یحکم بما أنزل الله» أیضاً.

إن کل ذلک هو شواهد واضحه على هذا الادعاء وهو أن الأحکام الشرعیه للقرآن تقوم على فهم تفسیری للحقائق والعلاقات الاجتماعیه التی کانت تسود مجتمع الحجاز وعلى العلاقات العبادیه بین البشر والله فی ذلک المجتمع والهدف منها تفسیر الحقائق الاجتماعیه بالشکل الذی یتلاءم مع إراده الله. وصدور هذه الأحکام لم یکن یعنی أصلاً وضع الأحکام لجمیع المجتمعات وکل العصور. وتأسیس المسلمین فی القرون الإسلامیه الأولى لعلم الفقه و سدهم به لإحتیاجاتهم و إحتیاجات حکومتهم، هو موضوع آخر. ونحن لا نستنتج من القرآن إلا المقدار الذی أوضحناه.

القراءه النبویه والأحوال الوجودیه:

فی قسم رئیس من القرآن تم تناول دقائق کیفیه إتجاهات کل فرد من البشر إزاء الله، وعندما یدور الحدیث عن «الدعاء»، «الإبتهال»، «الشکر»، «الصبر»، «الرضى»، «التوکل»، «الإنابه»، «التوبه»، «الإستغفار»، «الإستغاثه»، «التسبیح والتبرئه»، «القنوت»، «التضرع»، «الصلاه»، «الرکوع»، «السجود»، «الصوم»، «الإنفاق»، «الرجاء»، «الخوف»، «إطمئنان النفس»، «الإیمان»، «الغم»، «الیأس»، «العجله» وما إلى ذلک، وقد تم فهم وتفسیر کل ذلک على أساس ضروره انسجام الإنسان مع الفاعلیه المطلقه لله فی العالم. وقد فُهمت إتجاهات الإنسان هذه کلها فی مقابل الله، على أنها التوحید العملی. وقد نظم العرفاء المسلمون من خلال التأمل والتحری فی التعبیرات القرآنیه المتعلقه بهذه الإتجاهات، «حالات» و«مراتب» سیر الإنسان وسلوکه وعمدوا إلى شرح «الطریقه» وتفسیرها. و فی هذه المواضع توضح تعبیرات القرآن بشکل کامل «التجربه الهرمنوطیقیه» للنبی عن العالم. ثم تُظهر وجودیه Existinial هذه التعبیرات کیف أن الوحی کان یجعل بحر روحه متلاطماً وکیف کان هذا الإضطراب الإنسانی الجذری یوصله إلى سطح تجربته لیجعل منه «مبعوثاً» لا یقبل السکون.

و«الإیمان بالله» الذی یمثل أهم دعوات النبی فی القرآن، مأخوذ من ماده «أمن» و«الأمن» لیس إلا «الأمن الوجودی» للإنسان. ویقع هذا الأمن فی مقابل الإضطراب الوجودی ویظهر تکرار تعابیر «الإیمان بالله» فی آیات کثیره جداً فی القرآن کیف أن الأوضاع الوجودیه لـ «الإضطراب» و«الأمن» لم تکن تفارق النبی أبداً.

وتتمثل خلاصه جمیع المواضیع السابقه فی أن کل الظواهر الطبیعیه وکیفیه تعین مصیر الإنسان وعاقبته وتاریخ الأمم تلاحظ فی القراءه النبویه للقرآن عن العالم، أفعال فاعل واحد (الله) وهذا الفاعل غائب عنّا بدوره ولکن أفعاله تُظهر آیاته. وقد سمیت هذه الأفعال بـ «الآیات» فی أکثر من أربعمائه موضع من القرآن. ویعترف النبی فی قراءته للعالم بفاعلیه ذلک الفاعل المطلقه وبالتالی بألو هیته غیر المشروطه من خلال إظهار کون جمیع الموجودات آیات. وهو فی الحقیقه یتحدث مع ذلک الفاعل، ویمدحه ویذکره ویستمد العون منه ویبشر به وینذر الناس منه ویرید أن یکیّف حقائق حیاته الاجتماعیه مع إراده ذلک الفاعل المطلق، ویثنی على آیاته. وکل ذلک مسبوق بنظره مسبقه فهمیه تفسیریه للعالم، حیث کان الله یجعل النبی قادراً علیها عن طریق الوحی استناداً إلى التجربه النبویه. وآیات القرآن لیست بیاناً للتعالیم الفلسفیه بهدف الإخبار عن الحقیقه، أو الإخبار عن الغیب (رغم أن الفلاسفه المسلمین بحثوا ذلک فیما بعد من الناحیه الفلسفیه)، بل هی إعترافات بأنه جعل النبی یتوجه إلیه عن طریق إنزال الوحی والإعتراف بأن الله هو الذی یجعله قادراً على أن ینطق بمثل هذا الکلام ثم الشهاده بهذه الحقیقه أمام مخاطبیه ودعواتهم إلى الإیمان.

و فی هذه القراءه النبویه، تتحد تجربه الله مع الفهم التفسیری للعالم. فالله یدرک کما تدرک حقیقه العالم؛ وتفهم آیته. والعالم یفهم على أنه دینی لأن آیات الله یتم فهمها. والحدیث عن الله، لیس منفصلاً عن التفسیر الهرمنوطیقی للعالم. و فی هذا المجال یکون الفهم مقدماً على التفسیر، أو هو التفسیر عینه.

وحضور الله حسب هذه القراءه عباره عن فعالیته الدؤوبه والمتواصله والله حاضر لأنه یجعل الحقیقه ممکنه فی کل لحظه. و فی هذا النص تکون الصفات المتعلقه بفعالیه الله المستمره، لا صفات ذاته، أول صفاته. إن الله حاضر. لأنه یؤسس العالم ویفنیه بشکل مستمر ودون انقطاع. و«الخلق المستمر» للعالم هو آیه یظهر الله من خلالها ذاته.وهذه الآیه تجسد قدره الله بشکل متزامن کما أنها تخفیها فی نفس الوقت (هو الأول والآخر والظاهر والباطن). وقد تتصاعد تجربه القراءه هذه أحیاناً حتى یجتاز صاحب التجربه هذا العالم ویجرب الذات الإلهیه على شکل نور. وقد جاء فی السوره ۲۴/ الآیه ۳۵ « اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاهٍ فِیهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِی زُجَاجَهٍ الزُّجَاجَهُ کَأَنَّهَا کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ یُوقَدُ مِن شَجَرَهٍ مُّبَارَکَهٍ زَیْتُونِهٍ لَّا شَرْقِیَّهٍ وَلَا غَرْبِیَّهٍ یَکَادُ زَیْتُهَا یُضِیءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُّورٌ عَلَى نُورٍ یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَن یَشَاء وَیَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ».

وقد استخدمت فی هذه القراءه الفهمیه ـ التفسیریه ـ الدینیه للعالم  أنواع الأمثله، التصویرات والقصص بأسالیب مختلفه من الإنذار والتبشیر. و فی نفس الوقت فإن القرآن لیس فی عداد تألیف المؤلفین، فلیس له نظام تألیفی، فهو لیس نثراً ولا شعراً. بل إن القرآن هو قراءه نبویه للعالم. وبالطبع فإن شخصیه النبی تجلت بأشکال مختلفه فی جمیع أرجاء هذه القراءه. ویمکن تقدیم تحلیل نفسی من خلال رؤیه نفسیه لهذا النص، عن ذلک النبی الذی لم یجعل الوحی القراءه ممکنه له فحسب، بل وجعلها لا یمکن تجنبه بالنسبه إلیه. وأوصاف الجنه والنار، اللهجه الرحیمه، أو الغاضبه لبعض الآیات، التعامل المتشدد مع الکفار والکثیر من خصائص هذا النص کل ذلک هو مرآه خلق نبی الإسلام وکیفیته.

بعض تبعات النظریات المذکوره

أشیر فی خاتمه البحث إلى النتائج الرئیسه التی توصلنا إلیها من المباحث المذکوره:

۱ـ إن ما طرحته فی هذا البحث هو تمهید ومدخل لقراءه عقلانیه للقرآن الکریم باعتباره الکتاب الدینی الرئیس للمسلمین. وهذه القراءه العقلانیه توصل إلى القراء الرساله «الدینیه» لهذا النص والتی یمکن التعبیر عنها بکلمه واحده هی «التوحید» (النظره التوحیدیه والحیاه التوحیدیه، لا الاعتقاد بوجود الله الواحد)، دون أن یکون طابع الوحی المهیمن على هذا النص جزءاً من فرضیاتنا المسبقه. والقرآن هو المبیّن لتوحید نبی الإسلام. وکان النبی ینظر إلى العالم ویفهم العالم وکان یعیش کما هو منعکس فی القرآن.

۲- إن نص القرآن باعتباره فهماً تفسیریاً للعالم هو «آیه» وکل شیء یکون «آیه» لا یمکن فهمه، إلا بالفهم والتفسیر مره أخرى، وبوجه من الوجوه فقط، لا بالإحاطه بجمیع حقیقه تلک «الآیه». والمراد أن قراءه نبی الإسلام للعالم بما أنها قراءه واحده فإنه لا یمکن أن تشتمل بالنسبه إلینا على کل «الحقیقه الإلهیه». ونحن البشر عندما نواجه هذا النص ندرک أن هذه القراءه تتعامل مع حقیقه ظاهره وباطنه فی نفس الوقت.

وعلى هذا فلیس بإمکاننا أن نفهم بشکل کامل جمیع ما توصله رساله هذا النص وعند هذه النقطه بالذات تتجلى ضروره فهم تفسیری لهذه الرساله. ومن المؤکد أن هذا الفهم والتفسیر الجدیدین سوف لایظهران کل حقیقه ما تتعلق به هذه الرساله وسوف ترافقنا نفس تینک الخصوصیتین «الجمع بین الظهور والخفاء» فی جمیع التفسیرات الممکنه. وتتمثل نتیجه هذا التحلیل فی أنه لا أن رساله القرآن نفسها، أی توحید نبی الإسلام تضم تقریرات نهائیه وقراءه حول الحقیقه الإلهیه، ولا أی تقریر تفسیری آخر یمکن أن یطرح فی مجال تفسیر هذه الرساله.

۳- من أجل فهم وتفسیر القراءه النبویه (القرآن) لا یمکن أن نعین سلفاً قاعده وقانوناً معینین. فکل مفسر یجب أن یثبت فیما إذا کان تفسیره تفسیراً، أم لا. وعندما کان جلال الدین الرومی یستخدم من أجل فهم هذه القراءه النبویه مثال البیت المظلم والفیل، أو النزاع بین العربی والفارسی والترکی حول اسم العنب (وهم یمسکون العنب بأیدیهم) أو عندما کان یقول فی تفسیر العلاقه بین الإنسان والله: «نحن من البحر ونذهب إلى البحر/ نحن من العقبی ونذهب إلى العقبی/ نحن سفینه نوح و فی بحر الروح/ فلا شک فی أننا سنذهب دون أید وأرجل»، وعندما کان یطلب من الجمیع أن لا یبدوا أیه مقاومه أمام الأمواج العاصفه لفعالیه الله المطلقه وأن یسایروا هذه الأمواج ، فإنه لم یکن یتبع قاعده وقانوناً معینین لهذه الأفهام التفسیریه وعندما کان صدر الدین الشیرازی یفهم هذه القراءه على أن جمیع الموجودات وأن «حقیقه الإمکان» هی «الفقر الوجودی»، فقد کان هو الآخر لایتبع قاعده وقانوناً معینین سلفاً فی هذا التفسیر.

والحقیقه أن العرفاء المسلمین بذلوا الجهود من أجل فهم الرساله التوحیدیه للقرآن أکثر من الآخرین. فقد رکزوا اهتمامهم على بعض التعابیر فی القرآن وصوروا نظاماً من التجارب العرفانیه تحت عنوان «الحالات» والمقامات» و ربما ذکر أکثرها تنظیماً فی کتب «اللمع فی التصوف» لأبی نصر السراج قبل المصادر الأخرى. لقد سلکوا طریقاً یمکن أن نطالع صوره له فی کتاب التفسیر القرآنی واللغه العرفانیه لـ «پل نویا» الذی ترجمه إسماعیل سعادت. وعلى أی حال فإن قراءه العرفاء المسلمین من الدرجه الأولى عن التوحید، أدخل قراءه القرآن التوحیدیه مرحله جدیده تماماً وقدمت عنها صوره خالصه. رغم أن قراءه العرفاء  لایمکن أن تکون الکلمه النهائیه فی هذا الباب. وبالطبع فإن العرفان الإسلامی تکامل عبر التأثر بالأدبیات العرفانیه الأخرى.

والسؤال الذی یواجهه المفکرون الیوم هو کیف یمکن فهم وتفسیر القراءه التوحیدیه للقرآن فی العصر الحاضر وکیف یمکن أن نحمل فهماً توحیدیاً للعالم فی هذا العصر وکیف یمکن أن نعیش موحدین؟ کیف یمکن أن یکون الفهم التوحیدی للعالم فی العالم الذی یتصرف فیه الإنسان على مستوى واسع و یصنع التاریخ إلى حد کبیر بإرادته الواعیه؟ وباختصار فإن «قضیه الله» هی القضیه الرئیسه والأساسیه فی العصر الحالی بالنسبه إلى المسلمین المعاصرین کما هو الحال بالنسبه إلى المؤمنین الآخرین بالله، لاشی آخر .

إن للنبوه والوحی فی القرآن «طریقه» وأسلوباً لا «موضوعیه» وقد کانا  لطرح التوحید ولیس لهما دور آخر. ونبی الإسلام هو من وجهه نظر القرآن مشارک کبیر  فی القراءه التوحیدیه للعالم والتی کان الأنبیاء السابقون المؤسسین لها. والإسلام یعنی فی العصر الحاضر المشارکه فی هذه القراءه التوحیدیه. وکل ما حدث فی هذه القرون الأربعه عشره باسم الدین الإسلامی یجب أن یتم تقییمه بالقراءه التوحیدیه للعالم فی العصر الحاضر وأنا أرى أن معنى إصلاح الدین الإسلامی فی العصر الحاضر لایمکن أن یکون سوى ذلک . وهذا هو إسلام الحقیقه الذی یقف فی مقابل إسلام الهویه ولأن الحقیقه لاتتحصل للإنسان بتمامها وکمالها أبداً، فإن أی کلام فی هذا الحوار التوحیدی لیس کلاماً نهائیاً وهذا الحوار لایمکن أن یکون له أی متولٍ. وعملنا هو تفسیر دائمی. کما أحب أن أضیف هذه الملاحظه وهو أن من المفید جداً للمسلمین أن یلتفتوا إلى الأفهام والتفسیرات الأخرى التی تقدم فی العالم المعاصر عن هذا الموضوع، فضلاً عن الأفهام والتفسیرات العمیقه المطروحه فی الفلسفه والعرفان الإسلامیین حول موضوع الله. فالله باعتباره «معنى کل المعانی» والعالم بمثابه مجموعه معنویه معناها الله([۱۶])، أو الله « بمثابه سر العالم»([۱۷]). أو الله هو «أنت» أو «الآخر» والذی یجد الإنسان «نفسه» به([۱۸])، هی نماذج فی غایه الجاذبیه لهذه الأفهام التفسیریه الجدیده.

۴- استناداً إلى ذلک التعریف الفلسفی الذی قدم فی أوائل البحث عن «اللغه»، فإنه لاتوجد أیه جمله لایحتاج فهمها إلى معلومات خارج ذلک لأن معنى الکلمات والجملات، وحتى صرف لغه ما و نحوها یتغیر على مر التاریخ. فلاتوجد مثلاً کلمه فارسیه، أو عربیه معینه طیله تاریخ هاتین اللغتین و فی کل المجتمعات التی تتکلم بهاتین اللغتین، تشتمل على معنى واحد دائماً. واستناداً إلى هذا المبدأ العام المأخوذ به فی فلسفه اللغه المعاصره علینا أن نذعن إلى أن معانی الکلمات و الجمل فی نص القرآن هی نفس المعانی التی کانت تفهم منها فی بدایه تکون هذا النص. و رغم أن التوصل إلى هذه المعانی هو عمل صعب وعسیر ولکننا یجب أن نذعن إلى أصل هذا الموضوع وهو أننا لا نستطیع أن نقول إن معنى الکلمه الفلانیه، أو الجمله القرآنیه هو بالضروره نفس المعنى الذی یفهم منها الیوم.

و فی هذه الحاله فإن معانی کلمات مثل السماوات والأرض، الجن، الملائکه، الحشر وبعث الموتى من الأرض، أو البیعه، الشورى، العدل وما إلى ذلک هی فی نص القرآن نفس المعانی التی کانت تفهم منه فی عصر ظهور هذا النص. و لایمکن إفتراض معان أخرى لهذه الکلمات والجمل بهدف التو فیق بین معانی نص القرآن وعلوم هذا العصر، أو فلسفاته. وقد تمت تلک التجربه الهرمنوطیقیه الفهمیه التفسیریه، للنبی عن العالم والتی أوضحتها فیما سبق وعُبّر عنها و تم بیانها باللغه العربیه. ولهذه اللغه محدودیاتها و قیودها . وعندما کان النبی یتحدث عن السماوات والأرض والشمس والقمر وغیر ذلک، أو الحوادث التاریخیه، أو مصیر الإنسان وعاقبته ببیان فهمی ـ تفسیری فإنه کان یفهم منها نفس ما کان یُفهم منها فی اللغه العربیه لذلک العصر. فقد کانت تجربته الفهمیه ـ التفسیریه عن العالم تتحصل له بمعانی اللغه العربیه ومفاهیمها. ومن الممکن أن نواجه فی القرآن فیما یتعلق بالعلم والفلسفه الجدیده مواضیع نسمیها الیوم أساطیر، أو نصادف مواضیع حول الطبیعه والتاریخ نجدها الیوم تتعارض مع العلم الحدیث، بل قد یقال إن لغه القرآن هی لغه الأسطوره، وکل ذلک لایوجه ضربه إلى فهم الرساله التوحیدیه لهذا النص.

وهذه القراءه توظف صوره عن العالم کانت توجد فی عصر تلک القراءه ولکن هدفها لیس بیان التقریرات العلمیه، التاریخیه حول تفاصیل تلک الصوره. وقد وظفت جمیع هذه التفاصیل فی القرآن بنفس المعنى الذی کانت تحمله فی اللغه العربیه وثقافتها فی خدمه ذلک الفهم التفسیری للعالم وبیانهما. وقد تم تبیینها بنفس المعنى الذی کانت تحمله فی ثقافه العرب فی ذلک العصر. ولکنها استخدمت من أجل إیصالها رساله لم تکن معهوده فی ثقافه العرب آنذاک، وهذه الرساله هی رساله «التوحید» ومن المؤکد أن عالمَ نبی الإسلام یختلف عن عالمنا. فقد کان ذلک العالم بسیطاً للغایه. فلم تکن توجد فی ذلک العالم، لا «ذره» ولا «مجره» ولا سنه ضوئیه ولا خلق النظیر ولا المرکبات الفضائیه ولا الدیمقراطیه ولا حقوق الإنسان ولا الکثیر من الأشیاء الأخرى.

وإذا ما قیل فی القرآن: « أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اختلافًا کَثِیرًا» (السوره ۴/ الآیه ۸۲) فإن القصد من عدم وجود الاختلاف هو أن جمیع الموجودات فی هذا النص وجمیع ظواهر العالم النبوی ینظر إلیها دون إستثناء وهذا النص لا یتضمن، سوى رساله واحده و هی التوحید، ولیس المقصود أنه لایوجد فی هذا النص ما یتعارض مع العلم والفلسفه فی القرن العشرین، أو لاتوجد أسطوره. وقد کان أکبر العرفاء المسلمین الذین ساروا فی وادی التوحید یؤمنون بنفس النظریه القدیمه للکونیات وکانت سماؤهم «السقف المحفوظ» أیضاً. وکان الشاعر حافظ الشیرازی یقول بکل عظمته وجاذبیته العرفانیه «چیست این سقف بلند ساده بسیار نقش/ زین معما هیچ دانا در جهان آگاه نیست» ما هو «هذا السقف الشامخ البسیط الملیء بالنقوش/ لا عالمِ فی العالَم یحیط علماً بهذا اللغز». ونحن نرى الیوم أن الکثیر من العلماء والفلاسفه البارزین فی العالم المعاصر منبهرون بمولوی وحافظ، ولکن سماءهما لم تعدّ السقف المحفوظ، بل هی فضاء لا نهایه له. إن عالَم کل أمه فی کل عصر هو نفس ما ینعکس فی لغتها العصریه فبالإمکان أن نحمل عن العالم فهماً وتفسیراً على أساس «آیات الله» وبالإمکان أیضاً حمله عبر الفضاء اللامتناهی .

۵- لا تستثنى أحکام القرآن الشرعیه عما قلناه. فدور الأحکام الشرعیه هو تغییر الحقائق الاجتماعیه لمعاصری النبی من وضع غیر منسجم مع الفعالیه المتواصله لله إلى وضع ینسجم معها. وإذا ما بدت بعض الأحکام الشرعیه عنیفه بالنسبه إلینا فی العصر الحاضر فإن علینا أن نلتفت إلى هذه الملاحظه و هی أن «العنف» لیس له تعریف یتجاوز التاریخ کما أن العدل، أو الظلم لیس لهما تعریف یتجاوز التاریخ. ومن الممکن أن یبدو عمل ما عنیفاً فی مجتمع ما وعصر ما، فیما لا یبدو کذلک فی مجتمع آخر. ومن الممکن أن یرد التأکید على الممارسات العنیفه فی أحد المجتمعات والعصور لمواجهه الأعداء، أو محاربه المفاسد الاجتماعیه، أو حتى أداء حقوق الله فیما لا یکون الأمر کذلک فی مجتمع آخر. إن ما یبدو الیوم عنیفاً یجب أن نضعه جانباً على أساس مبدأ توجه تلک الأحکام إلى الحقیقه الاجتماعیه المعینه فی عصر ظهور الإسلام. و آیات هذه الأحکام لاتشمل عصرنا أساساً من حیث الدلاله وقد أوضحت هذا الموضوع مراراً. و الادعاء الذی یقول إن العقوبه الفلانیه، أو الحکم الفلانی الموجود فی القرآن یجب أن یکون دوماً ملاکاً للعمل، أو أن یکون عادلاً دائماً، أو بعیداً عن العنف، لا نلاحظه فی القرآن و ملاحظاتنا السابقه تثبت خلافه بشکل کامل. و فی عصرنا الحاضر، یجب أن یتم تنظیم الحقائق الاجتماعیه للمسلمین، على أساس فهم تفسیری للأخلاق وما هی الحقیقه الاجتماعیه التی تخالف الأخلاق والعداله فی عصرنا وأی حقیقه اجتماعیه تقتضی الأخلاق والعداله، أو تنسجم معهما. ویجب أن یتوجه اقتصاد المسلمین وسیاستهم على ضوء هذا الفهم والتفسیر، لا على أساس الاستنباطات الفقهیه المتداوله. وقد أوضحت هذه النظریه فی فصول من کتب الإیمان والحریه و نقد على القراءه الرسمیه للدین و تأملات فی القراءه الإنسانیه من الدین، ولا أکرر ذلک هنا.

والقراءه التی شرحتها لنص القرآن فی هذه المقاله تظهر فی الحقیقه الإطار الواضح لقراءتی للقرآن، حیث بیّنت آرائی السابقه على أساسها وقد أوضحت فی وجهات النظر السابقه کیف یستطیع المسلمون استناداً إلى هذه الرؤیه أن یجتذبوا فی ثقافتهم حقوق الإنسان والدیمقراطیه فی العصر الحاضر ویهضمونهما دون أن تبذل جهود لاطائل من ورائها لانتزاع حقوق للإنسان ودیمقراطیه متهرئه من الکتاب والسنه والتی هی أشبه ما تکون بأسد لا لبده له ولا ذَنَب ولا طائل من ورائها سوى البقاء أکثر فی الاستبداد الدینی وغیر الدینی وهذا ما أثبتته التجربه. على أن هذا الکلام لا یعنی أن من الواجب أن نضع علم الفقه جانباً جمله وتفصیلاً. والقواعد والأصول المعتبره والقیمه التی طرحها فقهاؤنا المتقدمون فی الأبواب المتخلفه للمعاملات والتی تطرح الیوم باعتبارها نظریه قانونیه، هی تراث خالد یجب أن نعرف قدره ونجعله أساس نشاطنا ولکنها تمثل استنباطات وتنظیرات الفقهاء ویجب أن لا تمنع جذب حقوق الإنسان والدیمقراطیه. وأنا لا أشک فی أن معارضه حقوق الإنسان والدیمقراطیه فی العالم الإسلامی لها أسباب وعوامل سیاسیه وتتم من أجل المحافظه على الاستبداد وإلا فإن من الممکن تماماً جذب حقوق الإنسان والأخلاق الدیمقراطیه وهضمها فی ثقافه المسلمین.

۶- یبدو أنه قد اتضح من خلال التقریرات السابقه ماهو معنى عصمه النبی من وجهه نظر القرآن. حیث إن معناها هو أنه لاینحرف أبداً بفضل الإمداد الإلهی عن هذا الفهم التفسیری التوحیدی للعالم ولا یدعو إلى غیر الله. فهو معصوم فی هذه النبوه والرساله. فقد کانت نبوه النبی فی کیفیه رؤیه العالم ورسالته إبلاغ هذه الرؤیه، لا بیان کیفیه العالم من الناحیه الفلسفیه، أو العلمیه.

۷- إن ما ذکرته وطرحته حتى الآن یثبت أن هذا النص الحالی للقرآن له وحده فی القراءه. وهذه الوحده فی القراءه تعنی أن بإستطاعتنا أن نقرأها کما حللناها حتى الآن على الأقل. و رغم أن هذه المقاله لا تعتبر فی عداد تألیفات المؤلفین ولا تسودها الوحده التألیفیه إلا أنها تستحق القراءه باعتبارها نصاً دینیاً. وبالطبع فإنه لو خضع نص القرآن لنقد تاریخی فسوف نتوصل إلى قراءه أکثر دقه له. ولکنه لایبلغ درجه بحیث لاتمکن قراءته من دون ذلک النقد. فنحن نستطیع أن نقرأ القرآن کما نقرأ الـ «أوپانیشاد».

۸- أرى أنه قد اتضح الآن بفضل ما ذکرته حول نص القرآن أن فهم هذا الکتاب، بل وحتى الإذعان لرسالته یتوقف على إثبات قیمه واعتبار دلاله الوحی. وعندما یکون «نص القرآن» قابلاً للفهم والقراءه فإننا نقرؤه، رغم أن الوحی نفسه لیس فی متناولنا و لانستطیع أن نفهم ماهو. إن رساله القرآن هی أن یفهم البشر من خلال التغییر الجذری لنظرتهم ونظرتهم المسبقه، جمیع ظواهر العالم على أنها آیات الله و یسلکوا سبیل التوحید من الناحیتین النظریه و العملیه و یعیشوا على ضوء التوحید ونحن نفهم ذلک بشکل کامل. وبالطبع فإن هناک قضیه تطرح بعد فهم هذه الرساله و هی لماذا علینا أن نصبح موحدین. إن هذا السؤال کان دوماً یمثل السؤال الأساسی للمؤمنین وسیظل کذلک، ولکن مواجهه هذا السؤال لا علاقه لها بهذه القضیه و هی: ماذا کان الوحی یعنی  وماهو مصدر قیمته؟ إن ما أطرحه الآن لایتمثل فی أننا نرید أن نفهم الوحی. فبالإمکان فهم الوحی بأشکال مختلفه و یمکن فهم رسالته الدینیه دون أن نفهم ماذا کانت حقیقه الوحی.

۹- یختلف معنى الوحی فی علم الکلام المسیحی عن معنى الوحی فی القرآن. ففی الکلام المسیحی، واجه المسیحیون الوحی نفسه، لا نتاج الوحی. «الکتاب المقدس» هو تقریر «تعامل الله التاریخی مع قومه» والمراد من الوحی هذا التعامل التاریخی. وعندما أرادوا فی القرون الحدیثه أن یفکروا بالأسالیب العلمیه المتداوله فی العلوم التاریخیه حول تقریر هذا التعامل التاریخی، طُرح النقد التاریخی للکتاب المقدس. وکمقدمه لایمکن تجنبها للفهم، فقد أرادوا من خلال النقد التاریخی للکتاب المقدس أن یضفوا الطابع العلمی على التقریر التاریخی ـ الإیمانی لتعامل الله مع قومه والذی جاء فی الکتاب المقدس کی یتضح کیف تشکل هذا التاریخ. وقد کانت فرضیه المتکلمین المسیحیین الذین عمدوا إلى ذلک أن هناک معرفه خاصه لا هی بالعقلیه ولا هی بالحسیه أتیحت للإنسان بواسطه الله فی تعامل الله التاریخی مع قومه وتجب «إعاده صیاغه» تلک المعرفه الخاصه عبر النقد التاریخی للکتاب المقدس. ومن الواضح أنه من أجل الحصول على هذه المعرفه التی سمیت «المعرفه الوحیانیه»، فقد کان من الواجب أیضاً أن یتضح الاستناد التاریخی للکتاب المقدس إلى عیسى المسیح الذی کان «الوحی عینه» وکذلک الحجیه المعرفیه لهذا الوحی باعتبارها معرفه خاصه والنوع الثالث الذی یغایر المعرفه العقلیه والحسیه. وبالطبع فقد اتضح فیما بعد أنه على الرغم من ضروره النقد التاریخی للکتاب المقدس، إلا أنه لایکفی وحده لفهمه. ولذلک فقد جاء دور أنواع التفسیرات للکتاب المقدس بعد مرحله النقد التاریخی لهذا الکتاب، حیث ذکر کلاوس بیرغ (Horst Klaus Berg) 13 نوعاً منها فی کتابه القیم وأو ضحها ([۱۹]). ولکن القرآن لیس تقریراً تاریخیاً لنبی الإسلام، أو المسلمین عن کیفیه التعامل التاریخی لله مع قومه کی لایتیسر فهمه دون نقده التاریخی.

إن القرآن هو القراءه النبویه للعالم وکما أوضحت فإن بإمکاننا أن یکون لنا فهم علمی من هذا النص الحالی نفسه بمعنى أن بإستطاعتنا دون الإستعانه بالمعتقدات الدینیه للمسلمین حول هذا النص أن نثبت من خلال الشواهد و الإستدلال أن هذا النص هو قراءه للعالم. لقد کان ما قلناه خلال هذا اللقاء یمثل جهداً و سعیاً فی هذا الإتجاه، علماً أن النقد التاریخی لهذا النص من شأنه أن یؤدی بنا إلى فهم أکثر دقه له.

الهوامش:


[۱]- استخدم تعبیر «الاصطفاء» فی القرآن الکریم حول الأنبیاء وبعض الأشخاص الآخرین مثل أم عیسى (ع)، أکثر من ۱۰ مرات. .

[۲]- استخدمت اشتقاقات «البعث» بشأن الأنبیاء ونبی الإسلام فی مواضع عدیده من القرآن الکریم من جملتها السوره ۲/  الآیه ۲۱۳ و السوره ۶۲/  الآیه ۲٫

[۳]- سمی مصدر نبوه الأنبیاء ونبی الإسلام (ص)، الوحی فی عشرات المواضع من القرآن الکریم.

۴- Albert Keller. Sprach Phiesophie. 2, barbeitete

ِِ  Aoflage 1989. Verlag Karl Alber  Freiburg / Munchen.            S. 42-46-25.

[۵]- المصدر نفسه .

.۶- Austin

[۷]- أَفَلَا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا (السوره ۴۷/  الآیه ۲۴).

کِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَیْکَ مُبَارَکٌ لِّیَدَّبَّرُوا آیَاتِهِ وَلِیَتَذَکَّرَ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ (السوره ۳۸/  الآیه ۲۹).

أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اختلافًا کَثِیرًا (السوره ۴/ الآیه ۹۲).

[۸]- الإسراء ۹۳ ،  البقره  ۱۸۵ ،  الجاثیه  ۲ ،  یونس  ۵۷ ،  النساء  ۱۷۳ ،  الأنعام  ۱۵۷٫

[۹]- قُل لَّئِنِ اجْتَمَعَتِ الإِنسُ وَالْجِنُّ عَلَى أَن یَأْتُواْ بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآنِ لاَ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ کَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیرًا (السوره ۱۷/  الآیه ۸۸).

[۱۰]-  السوره ۱۲/ الآیه ۱۰۸، السوره ۱۷/ الآیه ۱۰۵، السوره ۲۳/ الآیه ۷۳، السوره ۶۲/ الآیه ۲۱۳، السوره ۷/ الآیه ۱۵۷، السوره ۵/ الآیه ۴۲٫

[۱۱]- السوره ۱۰/ الآیه ۲، السوره ۲۱/ الآیه ۵، السوره ۶۹/ الآیه ۴۲٫

[۱۲]- الأستاذ العلامه، السید محمد حسین الطباطبائی، بررسی های إسلامی، تحقیق خسروشاهی، ص ۲۴۹، بدون تاریخ الطبع. .

[۱۳]- أدت الدراسات الدقیقه حول الإجابه على شکل قراءه الکتاب المقدس (العهد القدیم والعهد الجدید) دوراً مهماً للغایه فی فهم الکتاب المقدس وتفسیره. ویظهر Klaus Kock فی کتابه wast lst for myeschite ما هی دراسه تاریخ شکل قراءه الکتاب المقدس و ما هی الآفاق الجدیده التی تفتحها أمام الباحثین .

۱۴ – Histiorisches Worterbuch der Philosphie Herasgegben von Uoachim Ritter Band 2 “Erscheinung”.

۱۵- Richard Schaeffler Religion und Kritiches Bewustsein, Verlag Karl Alber 1973, S, 166-167 .

[۱۶]- أنظر على سبیل المثال الکتاب:

Grundlfagen der Hemeneutik Emenich Coreth Herder,1969,S199-221 .

[۱۷]- أنظر على سبیل المثال الکتاب:

Gott Als Geheimnis der Welt. Ebehard Jungel 5Aflaye 1986 Paul Siebeck.

[۱۸]- أنظر على سبیل المثال الکتاب:

Relegion als Selbstfindung Grundugung einer Exisezanalytische Reiigion Philosphie. Weier Winfled Verlag Schoning 1991 .

۱۹- Ein Wort Wie Feuer Horst Klaus Berg 1991, b –Kosel – verlag Gmbh Munchen .