آرش نراقی: هستی و عدم از نگاه خیام و مولانا (۱)

موضوع سخنی که در این نوبت عرض خواهم کرد بحثی است در مورد رابطه حکمت و تجربه سرشت سوگناک هستی در اندیشه دو حکیم برجسته پارسی گو یعنی حکیم عمر خیام نیشابوری و مولانا جلال الدین محمد بلخی.یکی از مهم ترین سرچشمه های حکمت،تجربه و درک سرشت سوگناک هستی انسان در این عالم است.همه ما انسان ها در زندگی شخصی خود تجربه ای از اندوه،مصیبت،ناکامی،از کف دادن محبوبان و امثال آن را از سر گذرانده ایم.البته نقش تجربه اندوه و تلخ کامی لزوما به حکمت و به نوعی دانش نمی انجامد.آنچه که حکمت می آفریند در واقع نوعی تدبر و تأمل است که انسان در ماهیت این اندوه ها می ورزد.فرد حکیم وقتی که موج اندوه ها در می رسد به جای اینکه مقهور و مغلوب آن موج ها شود و در طوفان های عظیمی که در این دریای وجود بر می خیزد غرقه شود، می کوشد که بر گرده این موج ها سوار شود و از ارتفاع بالاتری نسبت به جهان و فراخنای هستی بیابد و وضعیت خود و انسان های دیگر را در شاهکار این جهان بهتر ببیند و باز بشناسد.

حکمت معنوی به طور خاص با درک سرشت سوگناک هستی آغاز می شود.برای مثال شما اگر به تعالیم آیین بودا مراجعه کنید می بینید که بودا نخستین حقیقت شریفی که به انسان ها می آموزد این است که جهان سرشار و مالامال از رنج و اندوه است و تجربه خود بودا که به روشنی و به بیداری او انجامید در واقع با تجربه و مشاهده مرگ،غم و اندوه و تجربه تراژدی در این عالم آغاز شد.شما اگر به عهد عتیق هم مراجعه کنید در آنجا در کتاب جامعه،پسر داود که زمانی در اورشلیم پادشاه اسرائیل بود خطاب به مردم روزگار خود،خطابه بسیار تکان دهنده ای بیان می کند که طنین او تا روزگار ما هم پژواک یافته است و به گوش جان ما همچنان موثر واقع شده است.او می گوید: (( پوچی پوچی ها؛همه چیز پوچ است.چه فایده ای است انسان را از این همه رنجی که در زیر آفتاب می کشد.همه چیز رنج آلود است و زبان از بیان آن عاجز و چشم از دیدن و گوش از شنیدن سیر نمی شود.هرچه بوده همان است که خواهد بود و هر چه شده همان است که خواهد شد و هیچ چیز تازه ای در زیر آسمان نیست.من هر کاری که در زیر آسمان باشد دیده ام و اینک گویم که همه پوچ است و مایه آزار جان)) می بینید که این سخنان تلخ کامانه که از زبان آن پیامبر جاری شده است چگونه تا جهان امروز تأثیر و نفوذ خود را حفظ کرده است و ما را تحت تأثیر قرار می دهد.در قرآن هم شما اگر ملاحظه کنید خداوند در توصیه به ماهیت زندگی در این عالم تعابیر تکان دهنده ای به کار می برد در قرآن زندگی در این عالم “لعب و لهو” یا بازیچه خوانده شده است؛یک بازیچه میان تهی و توصیف ماهیت جهانی که ما در آن زیست می کنیم در قرآن آمده است که ((برای ایشان زندگی دنیا را مثال بزن که چون بارانی است که از آسمان ببارد و یا آن گیاهان گوناگون به فراوانی برویند ناگاه خشک شوند و باد به هر سو پراکنده شان سازد)) شما می بینید تصویری که از جهان داده شده است عمدتا بر پایه سویه های سوگناک هستی است.لحظه ای طراوت در این دنیا می روید و سبز می شود اما زنهار بدانید که دیری نخواهد پایید و به سرعت پریشان می شود.

بنابراین می توان پذیرفت که سرچشمه و سرآغاز حکمت(خصوصاً حکمت معنوی) در این جهان درک سرشت سوگناک هستی در این عالم است.حکیم در ژرفکاوی در این سویه های سوگناک به یک حقیقت مهم می رسد و آن حقیقت مهم این است که نهایتا مادر تراژدی در این عالم عبارت است از تجربه عدم.به تعبیر فلسفی تر در واقع تراژدی در ملتقای وجود و عدم سر می زند هر کجا که دریای عدم به ساحل وجود می کوبد در آن ملتقا و پیوندگاه است که تراژدی تولد پیدا می کند.به همین دلیل است که بسیاری از حکیمان معتقد بودند که آدمی نمی تواند حقیقت خود را بشناسد مگر آن که درکی و تحلیلی از ماهیت عدم در این عالم داشته باشد و عدم شناسی نزد بسیاری از حکیمان مقدمه وجود شناسی است.شما برای اینکه وجود را به نیکی دریابید باید عنصر مقابل او که عدم است را بشناسید.

هم حکمت نهیلیستی در سنت اگزیستانسیالیسم و هم حکمت عرفانی در سنت دینی و معنوی ما هر دو نقش بسیار مهمی به عدم می سپارند و می کوشند هستی آدمی و وجود را در پرتو تجربه ای که انسان از عدم می کند بازشناسی بکنند.به طور کلی و در یک تقسیم بندی بسیار ساده شده می توان دو نوع حکمت که مبتنی بر دو نوع تلقی متفاوت از عدم در این عالم است را از یکدیگر بازشناسی کرد.و البته اگر به تعبیر دیگر بخواهم عرض کنم دو طایفه هستند که درباره عدم تأمل جدی ورزیده اند یکی حکیمان نهیلیست و دیگری حکیمان عارف مشرب اند.من در واقع برای اینکه مقایسه ای کرده باشیم در این دو نگاه به مقوله عدم همانطور که در ابتدای عرایضم هم بیان کردم دو حکیم پارسی گو را به عنوان دو نمونه برجسته در سنت فکری ایرانیان برگزیده ام:حکیم خیام و مولانا جلال الدین؛برای اینکه در ضمن تحلیل عرایض این دو متفکر و مقایسه با یکدیگر این دو نگاه متفاوت نسبت به پدیده عدم،درک تراژدی در این عالم و فهم سویه های سوگناک هستی در این عالم را بازشناسی کنیم و در مقایسه با یکدیگر درک درست تری از این معنا بیابیم.

هنگامی که می گوییم سرشت سوگناک هستی یا تجربه عدم مقصود چیست؟ به طور کلی عدم در سه قلمرو متمایز چهره خود را به آدمیان به آشکارترین وجهی می نماید یکی عبارت است از تجلی ای که در ساختار این عالم و در وجود جهانی که در آن زیست می کنیم می نماید و دیگری عبارت است از تجلی ای که در وجود ما آدمیان(ساکنان این عالم) از خود بارز می کند و سرانجام در تاثیری که در تلقی و درک ما از معنای زندگی بر جا می نهد.بنابراین در سه حوزه ما می توانیم تجربه عدم آنچنان که بر آدمیان آشکار می شود را ببینیم و درک روشن تری از سویه تراژیک هستی به دست آوریم.من ابتدا عرض خواهم کرد که هم حکیم نهیلیست و هم حکیم عارف مشرب،هر دو پدیده عدم را در این سه حوزه در می یابند و اشتراکات مهمی میان تجربه وجودی این حکیمان از پدیده عدم وجود دارد اما بعداً توضیح خواهم داد که علی رغم این که تجربه وجودی خیام و مولانا از عدم و تراژدی مشترکات زیادی دارد اما تحلیل نهایی این دو حکیم از مقوله عدم با یکدیگر متفاوت است و به تبع درکی که این دو حکیم از جایگاه آدمی در این عالم می یابند و مواجهه عاطفی که با تجربه عدم حاصل می کنند البته یکسان نیست و متفاوت است.

خوب است که نخست تجربه عدم در ساختار عالم و جهانی که در آن زیست می کنیم را بررسی کنیم.تجربه عدم در ساختار جهان عمدتا خود را در درک سوگناک ما از سرشت فناپذیر و زوال پذیر این عالم نشان می دهد.حکیم کسی است که وقتی به این جهان نظر می کند در می یابد که هستی فانی شونده است،جهانی که در پیرامون ماست بی وفا و ناپایدار است.احتمالاً در فرهنگ ما زنده ترین و مؤثرترین تصویری که از این حکمت نشان داده شده است درباره ماهیت بی وفا و ناپایدار هستی در اندیشه های خیام است.شما ببینید خیام به عنوان یک حکیم متامل وقتی که به جهان پیرامون خود نظر می کند برجسته ترین چهره ای که از این عالم بر چشم او می نشیند فناپذیری و ناپایداری این جهان است:

آن قصر که بهرام درو جام گرفت،

آهو بچه کرد و روبَهْ آرام گرفت؛

بهرام که گور می‌گرفتی همه عمر،

دیدی که چگونه گور بهرام گرفت؟

وقتی که به قصر بهرام نظر می کند ویرانی او را می بیند که به بهرام وفا نکرد و نپایید و اکنون آن حشمت و آن شکوه به چه ویرانی بدل شده است.

ساقی گل و سبزه بس طربناک شده‌ست

دریاب که هفته دگر خاک شده‌ست

می نوش و گلی بچین که تا درنگری

گل خاک شده‌ست و سبزه خاشاک شده‌ست

وقتی که به طبیعت و زیبایی های طبیعت نظر می کند،مهم ترین وجهی که در این طبیعت به چشم او می‌نشیند این است که این سبزه ها و این زیبایی هایی که اکنون بر چشم او خوش می‌نشیند دیری نخواهد پایید و به سرعت سپری می شود.

آنها که کهن شدند و اینها که نوند

هر کس بمراد خویش یک تک بدوند

این کهنه جهان بکس نماند باقی

رفتند و رویم دیگر آیند و روند

به این جهان که نظر می کند،می بیند که کسانی می آیند و می روند.نعمت هایی در می رسد و زوال می پذیرند.چیزی بر آدمیان در این جهان نمی پاید.شما همین اندیشه خیامی را در ابیات حافظ هم به آشکار و وضوح می بینید:

جهان پیر است و بی‌بنیاد از این فرهادکش فریاد

که کرد افسون و نیرنگش ملول از جان شیرینم

مجو درستی عهد از جهان سست نهاد

که این عجوز عروس هزاردامادست

نشان عهد و وفا نیست در تبسم گل

بنال بلبل بی دل که جای فریادست

حافظ نیز وقتی که به این جهان نظر می کند جهان را سست نهاد و بد عهد می داند که بر او وفا نیست.تبسم گل را می بینی اما این تبسم دیری نمی پاید.نغمه بلبل را می شنوی اما می دانی که نغمه و فغانی است از فراق.و سرانجام این بیت بسیار زیبا و تأمل انگیز حافظ که به ما می گوید زندگی این جهان به مثابه رود رونده ایست که لختی نمی پاید:

بنشین بر لب جوی و گذر عمر ببین

کاین اشارت ز جهان گذران ما را بس

بنابراین می بینیم که وقتی حکیم به جهان نظر می کند مهم ترین ویژگی جهان که در چشم او می نشیند ناپایداری و فنا شوندگی است.

وقتی که به هستی آدمی هم نظر می کنند ماجرا کمابیش از همین قرار است.تجربه عدم در ساختار وجود آدمی خود را در تجربه مرگ آگاهی نشان می دهد.در درک این حقیقت ساده اما عمیق که آدمی هم موجودی فانی شونده و مرگ پذیر است.همه می میرم،این حقیقت گرچه بسیار ساده است اما حقیقت ژرفی است که گاه ما آدمیان بسیار مستعدیم که فراموش کنیم.فرد حکیم در نسبت با مرگ سه حقیقت ساده را با تمام وجود ادراک و تجربه می کند.اول اینکه ما معمولاً پدیده مرگ را در آینه مرگ دیگران می شناسیم.اگر در این عالم فقط من بودم و من،بعید بود که من تصوری از مرگ پیدا کنم. من وقتی می بینم که انسان های دیگر می میرند در آینه مرگ آنها در می یابم که پدیده ای به نام مرگ در این عالم وجود دارد.بنابراین کشف اول این است که ما مرگ را در آینه تجربه دیگران مشاهده می کنیم.اما ماجرا به این جا ختم نمی شود؛ حقیقت دومی که درباره مرگ ما کشف می کنیم و باید مورد توجه و تأمل ما باشد این است که فقط دیگران نیستند که می میرند.این شتر بر در خانه من هم خواهد نشست،من هم خواهم مرد.بنابراین فقط این نیست که کسانی می میرند بلکه علاوه بر آن من هم در زمره همان کسان هستم و من هم روزی باید این تجربه عظیم را از سر بگذرانم. و حقیقت ساده سوم این است که از مرگ گریزی نیست.هیچ ترفندی نمی توان اندیشید تا از چنبره مرگ گریزگاهی بجوییم.این آستانه ای است که همه کس باید در برابر او سر خم کنند.حکمت خیامی تا حد بسیار زیادی ناشی از درک عمیقی است که این حکیم از خصلت مرگ پذیری انسان در این عالم دارد.وقتی که در احوال انسانی خود و آدمیان دیگر نظر می کند هم این چهره و این سیمای از هستی انسان است که در چشم او بیش از هر چیزی دیگری می نشیند:

چون ابر به نوروز رخ لاله بشست

برخیز و بجام باده کن عزم درست

کاین سبزه که امروز تماشاگه توست

فردا همه از خاک تو برخواهد رست

افسوس که نامه جوانی طی شد

و آن تازه بهار زندگانی دی شد

آن مرغ طرب که نام او بود شباب

فریاد ندانم که کی آمد کی شد

ملاحظه می کنید وقتی که به احوال خود نظر می کند گذر شتابناک زندگی است که چشم او را پر می کند.

یک چند به کودکی باستاد شدیم

یک چند به استادی خود شاد شدیم

پایان سخن شنو که ما را چه رسید

از خاک در آمدیم و بر باد شدیم

باز وقتی که به احوال خود نظر می کند می بیند که چگونه فناپذیری این عالم و شتابناکی لحظات عمر در چشمان او می نشیند.

آنانکه محیط فضل و آداب شدند

در جمع کمال شمع اصحاب شدند

ره زین شب تاریک نبردند برون

گفتند فسانه‌ای و در خواب شدند

باز می بینید در اینجا مرگ آدمی است که به چه قوتی در چشم این حکیم می نشیند.

در کارگه کوزه‌گری رفتم دوش

دیدم دو هزار کوزه گویا و خموش

ناگاه یکی کوزه برآورد خروش

کو کوزه‌گر و کوزه‌خر و کوزه فروش

وقتی که به کوزه ای نظر می کند در نقش تن این کوزه انسان از کف را می بیند.

این کوزه چو من عاشق زاری بوده است

در بند سر زلف نگاری بوده‌ست

این دسته که بر گردن او می‌بینی

دستی‌ست که برگردن یاری بوده‌ست

بنابراین مرگ ناگزیر است و همه باید بدانند که خواهند مرد و این حقیقت ساده اما مهم را باید در برابر دیدگان همیشه داشته باشند.

ای دیده اگر کور نئی گور ببین

وین عالم پر فتنه و پر شور ببین

شاهان و سران و سروران زیر گلند

روهای چو مه در دهن مور ببین

آن روهای زیبا امروز خوراکی شده اند که موران از آن تغذیه می کنند.

نکته ای که مایلم بر آن تأکید کنم این است که حکیم در مرگ پذیری آدمی چهره ای و تجربه ای از عدم را ببیند و هیبت و مخافت این تجربه روح او را مسخر می کند.باز شما طنین همین اندیشه های خیامی را در اشعار و اندیشه های حافظ هم می توانید ببینید.حافظ به ما می گوید:

بر لب بحر فنا منتظریم ای ساقی

فرصتی دان که ز لب تا به دهان این همه نیست

زندگی تو در یک لحظه می درخشد و می میرد،دیری نمی پاید.و البته این از غرایب این عالم است که هیچ امری یقینی تر از مرگ در این عالم نیست و آدمیان با او همچون مشکوک ترین حقایق رفتار می کنند و مولانا مکرر به ما تذکر می دهد که این حقیقت ساده را فراموش نکنید همه می میرند،تذکار این معنا نوع زندگی شما را قاعدتاً باید از اساس تحول ببخشد.این هوشیاری و این آگاهی همیشه باید در برابر دیدگان شما حاضر باشد:

ﺍﮔﺮ ﺟﺎﻣﺎﺱ ﻭ ﻟﻘﻤﺎﻧﯽ، ﻭ ﮔﺮ ﺗﻮ ﻣﺎﻩ ﮐﻨﻌﺎﻧﯽ

ﻭﮔﺮ ﺯﺷﺘﯽ ﻭ ﺯﯾﺒﺎﯾﯽ، ﺑﻪ ﻭﻗﺖ ﻣﺮﮒ ﺩﺭﻣﺎﻧﯽ

ﺍﮔﺮ ﺳﻠﻄﺎﻥ ﻭ ﺩﺭﺑﺎﻧﯽ، ﻭ ﯾﺎ ﺑﺎ ﺩﺍﺩ ﻭ ﺍﺣﺴﺎﻧﯽ

ﻭﮔﺮ ﺑﺎ ﺟﺎﻥ ﻭ ﺑﯽ ﺟﺎﻧﯽ، ﺑﻪ ﻭﻗﺖ ﻣﺮﮒ ﺩﺭﻣﺎﻧﯽ

ﺍﮔﺮ ﺗﻮ ﺁﺳﯿﺎﺑﺎﻧﯽ، ﻭﮔﺮ ﺑﺎ ﺑﺎﻍ ﻭ ﺑﺴﺘﺎﻧﯽ

ﺑﻪ ﺩﺍﻧﺎﯾﯽ ﭼﻮ ﻟﻘﻤﺎﻧﯽ، ﺑﻪ ﻭﻗﺖ ﻣﺮﮒ ﺩﺭﻣﺎﻧﯽ

ﺍﮔﺮ ﺗﻮ ﺷﺎﻩ ﮐﺮﻣﺎﻧﯽ، ﻭ ﮔﺮ ﻣﯿﺮ ﺧﺮﺍﺳﺎﻧﯽ

ﻭﮔﺮ ﺧﺎﻥ ﺑﺪﺧﺸﺎﻧﯽ، ﺑﻪ ﻭﻗﺖ ﻣﺮﮒ ﺩﺭﻣﺎﻧﯽ

ﺍﮔﺮ ﺭﻧﺪ ﻭ ﺧﺮﺍﺑﺎﺗﯽ، ﻭ ﮔﺮ ﭘﯿﺮ ﻣﻨﺎﺟﺎﺗﯽ

ﻭﮔﺮ ﺻﺎﺣﺐ ﮐﺮﺍﻣﺎﺗﯽ، ﺑﻪ ﻭﻗﺖ ﻣﺮﮒ ﺩﺭﻣﺎﻧﯽ

ﺍﮔﺮ ﺷﺎﻫﯽ ﻭ ﮔﺮ ﻣﯿﺮﯼ ﯾﻘﯿﻦ ﺩﺍﻧﻢ ﮐﻪ ﻣﯽ ﻣﯿﺮﯼ

ﺍﮔﺮ ﺑﺮﻧﺎ ﻭ ﮔﺮ ﭘﯿﺮﯼ، ﺑﻪ ﻭﻗﺖ ﻣﺮﮒ ﺩﺭﻣﺎﻧﯽ

ﺍﮔﺮ ﻣﺴﺘﯽ ﻭ ﻣﺤﻤﻮﺩﯼ، ﻭﮔﺮ ﺍﺯ ﻣﻌﺼﯿﺖ ﺩﻭﺭﯼ

ﻭﮔﺮ ﺷﺒﻠﯽ ﻭ ﻣﻨﺼﻮﺭﯼ، ﺑﻪ ﻭﻗﺖ ﻣﺮﮒ ﺩﺭﻣﺎﻧﯽ

ﻗﺒﺎﯼ ﻧﺦ ﻫﻤﯽ ﭘﻮﺷﯽ، ﺷﺮﺍﺏ ﺳﺮﺥ ﻫﻤﯽ ﻧﻮﺷﯽ

ﺍﺟﻞ ﮐﺮﺩﻩ ﻓﺮﺍﻣﻮﺷﯽ، ﺑﻪ ﻭﻗﺖ ﻣﺮﮒ ﺩﺭﻣﺎﻧﯽ

در اینجا هیچ چاره ای کارگر نخواهد بود.مولانا در جایی دیگر کسانی که حقیقت ساده مرگ را فراموش می کنند به ریشخند می گیرد و طعنه آمیزانه به آن ها هشدار می دهد:

ﺁﻥ ﻣﯿﺮ ﺩﺭﻭﻏﯿﻦ ﺑﯿﻦ ﺑﺎ ﺍﺳﭙﮏ ﻭ ﺑﺎ ﺯﯾﻨﮏ

ﺷﻨﮕﯿﻨﮏ ﻭ ﻣﻨﮕﯿﻨﮏ، ﺳﺮﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ ﺯﺭﯾﻨﮏ

ﭼﻮﻥ ﻣﻨﮑﺮ ﻣﺮﮔﺴﺖ ﺍﻭ ﮔﻮﯾﺪ ﮐﻪ ﺍﺟﻞ ﮐﻮ ﮐﻮ

ﻣﺮﮒ ﺁﯾﺪﺵ ﺍﺯ ﺷﺶ ﺳﻮ ﮔﻮﯾﺪ ﮐﻪ ﻣﻨﻢ ﺍﯾﻨﮏ

ﮔﻮﯾﺪ ﺍﺟﻠﺶ ﮐﺎﯼ ﺧﺮ ﮐﻮ ﺁﻥ ﻫﻤﻪ ﮐﺮّ ﻭ ﻓﺮّ

ﻭ ﺁﻥ ﺳﺒﻠﺖ ﻭ ﺁﻥ ﺑﯿﻨﯽ ﻭ ﺁﻥ ﮐﺒﺮﮎ ﻭ ﺁﻥ ﮐﯿﻨﮏ

ﮐﻮ ﺷﺎﻫﺪ ﻭ ﮐﻮ ﺷﺎﺩﯼ، ﻣﻔﺮﺵ ﺑﻪ ﮐﯿﺎﻥ ﺩﺍﺩﯼ؟

ﺧﺸﺖ ﺍﺳﺖ ﺗﻮ ﺭﺍ ﺑﺎﻟﯿﻦ، ﺧﺎﮐﺴﺖ ﻧﻬﺎﻟﯿﻨﮏ

نکته این است که فرد حکیم وقتی که به هستی آدمی نظر می کند حقیقت مرگ را برجسته می داند و معتقد است که این حقیقت و آگاهی نسبت به این حقیقت باید با بخشی زندگی ما و با مهم ترین اصلی باشد که بر مبنای او ما ساختار زندگی خود و اولویت های خود را در زندگی تنظیم می کنیم.

و اما سرانجام حکیم در واقع تجربه عدم را در متن معنای زندگی هم می آزماید و این نکته مهمی است.وقتی که انسان هوشمند فناپذیری این عالم و مرگ پذیری آدم را با تمام وجود و با تمام رگ و پی خود می آزماید به نوعی آگاهی دردناک می رسد.یعنی یک باره خود را با پرسش عظیم معنای زندگی روبرو می بیند.از خود می پرسد که این صحنه برای چه آراسته شد.اگر قرار بود ما مانند عروسکانی به این صحنه بیاییم و لختی بازی هایی بکنیم و بعد ما را به زباله دان بیفکنند؛غرض چه بود؟ معنای این همه صحنه آرایی ها چه بوده است.در این جاست که توجه و آگاهی نسبت به زوال پذیری عالم و مرگ پذیری آدم،آدمی را با پرسش مهم معنای زندگی روبرو می سازد.یک باره حکیم از خود می پرسد که آیا زندگی من معنایی داشته است؟ به تعبیر دیگر تجربه عدم در لایه های هستی جهان خارج و هستی و آدمی حکیم را با بحران بی معنایی روبرو می کند.و این مقام آگاهی دردناک است.شما این آگاهی دردناک را به وضوح در اندیشه های خیامی می توانید ببینید:

ﺟﺎﻣﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﻘﻞ ﺁﻓﺮﯾﻦ ﻣﯽﺯﻧﺪﺵ

ﺻﺪ ﺑﻮﺳﻪ ﺯ ﻣﻬﺮ ﺑﺮ ﺟﺒﯿﻦ ﻣﯽﺯﻧﺪﺵ

ﺍﯾﻦ ﮐﻮﺯﻩ ﮔﺮ ﺩﻫﺮ ﭼﻨﯿﻦ ﺟﺎﻡ ﻟﻄﯿﻒ

ﻣﯽﺳﺎﺯﺩ ﻭ ﺑﺎﺯ ﺑﺮ ﺯﻣﯿﻦ ﻣﯽﺯﻧﺪﺵ

این کوزه گر،کوزه ای به این زیبایی و خوش تراشی ساخته است و به حد کمال رسیده است و دانش اندوخته است و زیبایی حاصل کرده و هزار ظرافت در وجود او شکفته شده است و اکنون که در اوج شکوفایی است یکباره نسیمی می وزد و این کوزه را می اندازد و می شکند و تمام می شود و می رود.حکیم با خود می پرسد این کوزه گر چرا این کوزه لطیف و زیبایی ساخت اما سپس بی مهابا آن را بر زمین کوفت و شکست.

ﺩﺭ ﺩﺍﯾﺮﻩﺍﯼ ﮐﻪ ﺁﻣﺪ ﻭ ﺭﻓﺘﻦ ﻣﺎﺳﺖ

ﺍﻭ ﺭﺍ ﻧﻪ ﺑﺪﺍﯾﺖ ﻧﻪ ﻧﻬﺎﯾﺖ ﭘﯿﺪﺍﺳﺖ

ﮐﺲ ﻣﯽ ﻧﺰﻧﺪ ﺩﻣﯽ ﺩﺭ ﺍﯾﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﺭﺍﺳﺖ

ﮐﺎﯾﻦ ﺁﻣﺪﻥ ﺍﺯ ﮐﺠﺎ ﻭ ﺭﻓﺘﻦ ﺑﻪ ﮐﺠﺎﺳﺖ

ﺍﺯ ﺁﻣﺪﻧﻢ ﻧﺒﻮﺩ ﮔﺮﺩﻭﻥ ﺭﺍ ﺳﻮﺩ

ﻭﺯ ﺭﻓﺘﻦ ﻣﻦ ﺟﻼﻝ ﻭ ﺟﺎﻫﺶ ﻧﻔﺰﻭﺩ

ﻭﺯ ﻫﯿﭻ ﮐﺴﯽ ﻧﯿﺰ ﺩﻭ ﮔﻮﺷﻢ ﻧﺸﻨﻮﺩ

ﮐﺎﯾﻦ ﺁﻣﺪﻥ ﻭ ﺭﻓﺘﻨﻢ ﺍﺯ ﺑﻬﺮ ﭼﻪ ﺑﻮﺩ

شما می بینید این بحران بی معنایی،پرسش عظیم از معنای این صحنه آرایی در اندیشه ها و اشعار این حکیم موج می زند.باز هم شما این اندیشه های خیامی را در حافظ هم می توانید پی گیری کنید،حافظ هم خود را با پرسش عظیم معنای زندگی روبرو می بیند:

ﺟﻬﺎﻥ ﻭ ﮐﺎﺭ ﺟﻬﺎﻥ ﺟﻤﻠﻪ ﻫﯿﭻ ﺩﺭ ﻫﯿﭻ ﺍﺳﺖ

ﻫﺰﺍﺭ ﺑﺎﺭ ﻣﻦ ﺍﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﮐﺮﺩﻩﺍﻡ ﺗﺤﻘﯿﻖ

ﺑﻪ ﻣﺄﻣﻨﯽ ﺭﻭ ﻭ ﻓﺮﺻﺖ ﺷﻤﺮ ﻏﻨﯿﻤﺖ ﻭﻗﺖ

ﮐﻪ ﺩﺭ ﮐﻤﯿﻨﮕﻪ ﻋﻤﺮﻧﺪ ﻗﺎﻃﻌﺎﻥ ﻃﺮﯾﻖ

همین تجربه است که اضطراب می آفریند.درک این حقیقت،چشم در چشم عدم دوختن در این لایه های مختلف و تجربه سویه های سوگناک هستی روح حساس انسان حکیم را آشفته و مضطرب می کند.خیام می گوید:

ﺍﯼ ﮐﺎﺵ ﮐﻪ ﺟﺎﯼ ﺁﺭﻣﯿﺪﻥ ﺑﻮﺩﯼ

ﯾﺎ ﺍﯾﻦ ﺭﻩ ﺩﻭﺭ ﺭﺍ ﺭﺳﯿﺪﻥ ﺑﻮﺩﯼ

ﮐﺎﺵ ﺍﺯ پی ﺻﺪﻫﺰﺍﺭ ﺳﺎﻝ ﺍﺯ ﺩﻝ ﺧﺎﮎ

ﭼﻮﻥ ﺳﺒﺰﻩ ﺍﻣﯿﺪ ﺑﺮﺩﻣﯿﺪﻥ ﺑﻮﺩﯼ

شما می بینید که چه افسوس و اندوهی در این کلام موج می زند.

همین جا البته مولانا هم به صحنه می آید و در موافقت با این حکیمان به ما یادآوری می کند که در واقع این نوع تجربه هایی که انسان های اوشمند از سر می گذرانند در واقع نوعی دریده شدن پرده های غفلت است.مقام حکمت،مقام غفلت زدایی است.اما البته کسی که چشمش به فناپذیری این عالم و مرگ پذیری انسان گشوده می شود و معنای زندگی عمیقا مورد تردید قرار می گیرد یکباره دچار اضطراب و تشویش می شود.چشم در چشم عدم دوختن تجربه ای بسیار تکان دهنده و اضطراب انگیز است و تحمل این تجربه برای روح حساس فرد حکیم بسیار کار دشواری است.مولانا خود در مثنوی به ما می گوید که هوشیاری مثل آتش است و تاب آوردن آن البته کار بسیار بسیار دشواری است.از جهاتی غفلت،نعمتی است در این عالم:

گر بر آن آتش بماندی آدمی

بس خرابی در فتادی و کمی

این جهان ویران شدی اندر زمان

حرصها بیرون شدی از مردمان

استن این عالم ای جان غفلتست

هوشیاری این جهان را آفتست

هوشیاری زان جهانست و چو آن

غالب آید پست گردد این جهان

گر ترشح بیشتر گردد ز غیب

نه هنر ماند درین عالم نه عیب

مولانا می گوید البته که حدی از غفلت در این عالم نعمت است.اما نکته مهم تری که اکنون مایلم بر آن تأکید کنم این است که مولانا هم تشخیص می دهد که هوشیاری زندگی را در این عالم برای آدمی دشوار می کند.مثل آتشی است که آدمی را می گدازد و بی تاب می کند.

سوال بعدی که در برابر حکیم رخ می دهد این است که با این آگاهی دردناک که آدمی را در آتش می گذازد و بی تاب می کند چه باید کرد؟ بالاخره انسانی که پرده های غفلت از برابر دیدبان زدوده می شوند و در می یابد که هستی آدم در این عالم سوگناک و در آمیخته با انواع تراژدی هاست،این انسان چگونه باید با این پدیده و با این سویه های سوگناک و آگاهی دردناک سر کند.در اینجاست که شما تفاوت میان یک حکیم نهیلیست مانند خیام و یک حکیم عارف مانند مولانا را می بینید.این دو حکیم دو نحوه متفاوت از مواجهه با پدیده عدم را تجویز می کنند.علت آن هم این است که درک آن ها از عدم یکسان نیست.یعنی به تعبیری دیگر چون این دو حکیم تلقی و تصور متفاوتی از عدم دارند در مقام مواجهه با عدم توصیه هایی که به ما می کنند یکسان نیست.درکی که از عدم دارند نوع خاصی از مواجهه با پدیده عدم را برای آن ها الزام می کند و البته آن ها برای دیگران به تناسب درکی که دارند توصیه های متفاوتی می کنند.

از منظر خیام یا اندیشه خیامی،عدم عبارت است از تاریکی محض.محض نیستی.چیزی در ماورای عدم نیست. عدم عین و محض نیستی است.نقطه پایان و ناگزیری است که همه چیز در او به انجام خود می رسد.به این معنا عدم به معنای دقیق کلمه نقطه پایان است.خیام به ما می گوید:

 

زان پیش که بر سرت شبیخون آرند

فرمای که تا باده گلگون آرند

تو زر نئی ای غافل نادان که ترا

در خاک نهند و باز بیرون آرند

از نظر او مرگ که یکی از تجلیات عدم است،محض نیستی است،پایان راه است.

گویند مرا که دوزخی باشد مست

قولیست خلاف دل در آن نتوان بست

گر عاشق و میخواره بدوزخ باشند

فردا بینی بهشت همچون کف دست

خیام می گوید که اینکه حیات پس از مرگ تداوم پیدا می کند قولی است که با خرد سازگار نیست و نمی توان و نمی باید پذیرفت.بنابراین از نظر خیام عدم تهدید هستی است و چاره ای نیست و درمانی هم نیست.بنابراین تراژدی هستی که در واقع تجلی و تجربه عدم است قابل درمان و چاره نیست.فقط باید کوشید که آن درد را تا جایی که ممکن است تخفیف بخشید و کاری بیش از آن نمی توان کرد و به طور موقت باید مسکنی مصرف کرد تا از رنج این درد اندکی کاسته شود.مثل این می ماند که فردی به بیماری صعب العلاجی دچار شده است و درمانی برای آن بیمار نیست و بیمار درد بسیار شدیدی را تحمل می کند.در این حالت وقتی که فرد از درمان ناامید است بهترین کاری که می تواند بکند این است که قرص مسکنی مصرف کند که دست کم در این چند صباحی که زندگی می کند این درد جانکاه را لازم نباشد تحمل کند و لذا از اندک فرصتی که در این میانه در اختیار اوست بتواند پیش از شبیخون مرگ نهایت بهره وری را داشته باشد.فلسفه دم غنیمت شماری و شادباشی و خوش باشی خیامی در واقع پاسخی است به این آگاهی دردناک،به نوعی هوشیاری که فرد حکیم در نتیجه دریدن پرده های غفلت از برابر دیدگان او از سر می گذراند.در این جاست که خیام به ما می گوید در برابر تراژدی هستی تنها کاری که می توان کرد این است که اندک زمانی که در میانه دو عدم در اختیار ماست را غنیمت بشماریم و نه افسوس گذشته را بخوریم و نه به امید فردا حال خود را از کف بده. برای اینکه چه کسی می داند که چه فردایی نصیب ما خواهد شد.دم را غنیمت شمار و تا می توانی شهد لذت را از دل لحظه بمک و خوش باش و تا آنجا که می توانی لذت ببر:

 

این قافله عمر عجب میگذرد

دریاب دمی که با طرب میگذرد

ساقی غم فردای حریفان چه خوری

پیش آر پیاله را که شب میگذرد

زمان گذراست لذا این فرصت اندکی که در اختیارست را دریاب و تا می توانی از لذت هایی که در اختیار توست بهره مند شو.

ﺧﯿﺎﻡ ﺍﮔﺮ ﺯ ﺑﺎﺩﻩ ﻣﺴﺘﯽ ﺧﻮﺵ ﺑﺎﺵ

ﺑﺎ ﻣﺎﻫﺮﺧﯽ ﺍﮔﺮ ﻧﺸﺴﺘﯽ ﺧﻮﺵ ﺑﺎﺵ

ﭼﻮﻥ ﻋﺎﻗﺒﺖ ﮐﺎﺭ ﺟﻬﺎﻥ ﻧﯿﺴﺘﯽ ﺍﺳﺖ

ﺍﻧﮕﺎﺭ ﮐﻪ ﻧﯿﺴﺘﯽ ﭼﻮ ﻫﺴﺘﯽ ﺧﻮﺵ ﺑﺎﺵ

ملاحظه می کنید که در واقع سخن خیام این است که خوش باشی و دم غنیمتی را باید پیش گرفت.این نکته را تاکید می کنم که فلسفه دم غنیمت شماری و خوش باشی خیامی،مطلقاً از سر لاابالی گری و سطحی نگری نیست.بلکه حاصل درک عمیق و حکیمانه او از سرشت سوگناک هستی بشر در این عالم است.و حال که این درد درمان پذیر نیست و لذا دارویی برای درمان نیست پس باید بکوشیم که این رنج و اضطراب را تا آنجا که می توانیم تسکین ببخشیم.برای انسانی که تاب آوردن این رنج را البته نمی تواند.شما ملاحظه می کنید که خود خیام به ما می گوید که این رنج و این آگاهی چندان دردناک است و تاب آوردن آن چندان بر من گران است که من چاره ای جز این ندارم که بکوشم با مکانیسم هایی اندکی از این رنج هوشیاری را بکاهم و اندکی پرده های غفلت را بر روح خود بیفکنم تا روح من بتواند لحظه ای بیاساید:

من بی می ناب زیستن نتوانم

بی باده کشید بارتن نتوانم

من بنده آن دمم که ساقی گوید

یک جام دگر بگیر و من نتوانم

شما ببینید که چه تعبیراتی به کار می برد.زیستن،کشیدن بار تن برای او یکسره ناممکن شده است.بار سنگین آن آگاهی دردناک چندان است که تاب آوردنی نیست و لذا این حکیم برای این که این درد را درمان کند چاره ای جز این که به نحوی پرده های غفلت را در روح خود بیفکند.باز شما رد و پای این اندیشه را در حافظ هم می توانید ببینید.حافظ هم در واقع توصیه می کند که در برابر سویه سوگناک هستی :

خیز و در کاسه زر آب طربناک انداز

پیشتر زان که شود کاسه سر خاک انداز

عاقبت منزل ما وادی خاموشان است

حالیا غلغله در گنبد افلاک انداز

حافظ می گوید که به سرعت کاسه سر ما خاک انداز می شود یعنی می میریم و لذا باید این لحظه را غنیمت شمرد و پیش از آن که به وادی خاموشان رفت،شادی کرد و رقص و پایکوبی کرد و می نوشید تا اندکی از این آگاهی دردناک کاست.

ﻏﻢ ﺯﻣﺎﻧﻪ ﮐﻪ ﻫﯿﭽﺶ ﮐﺮﺍﻥ ﻧﻤﯽﺑﯿﻨﻢ

ﺩﻭﺍﺵ ﺟﺰ ﻣﯽ ﭼﻮﻥ ﺍﺭﻏﻮﺍﻥ ﻧﻤﯽﺑﯿﻨﻢ

ﺑﻪ ﺗﺮﮎ ﺧﺪﻣﺖ ﭘﯿﺮ ﻣﻐﺎﻥ ﻧﺨﻮﺍﻫﻢ ﮔﻔﺖ

ﭼﺮﺍ ﮐﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺧﻮﺩ ﺩﺭ ﺁﻥ ﻧﻤﯽﺑﯿﻨﻢ

حافظ در جای دیگری می گوید:

اگر نه باده غم دل ز یاد ما ببرد

نهیب حادثه بنیاد ما ز جا ببرد

اگر نه عقل به مستی فروکشد لنگر

چگونه کشتی از این ورطه بلا ببرد

طبیب عشق منم باده ده که این معجون

فراغت آرد و اندیشه خطا ببرد

بالاخره ببینید این اندیشه و این ناآرامی باید به این ترتیب زدوده شود تا فراغتی بیاید و ما بتوانیم لختی بیاساییم.

بنابراین بهترین کاری که ما در برابر آگاهی دردناک می کنیم این است که این آگاهی را به خود بفراموشانیم. و به تعبیری که عارفان بیان می کنند پرده های غفلت را ستبر تر و ستبر تر کنیم.

نکته جالب این است که مولانا احوال این بزرگان را درک می کند.در مثنوی در چند جا مولانا در فهم این هوشیارانی که اینقدر با ظرافت و هوشمندانه این لایه های عمیق هستی را دریافته اند،مولانا هم دلانه با آن ها همراهی می کند و می گوید من احوال این هوشیاران را که به این آگاهی و حکمت رسیده اند درک می کنم.می گوید:

تا دمی از هوشیاری وا رهند

ننگ خمر و زمر بر خود می‌نهند

جمله دانسته کای این هستی فخ است

فکر و ذکر اختیاری دوزخ است

می‌گریزند از خودی در بیخودی

یا به مستی یا به شغل ای مهتدی

ببینید مولانا توجه دارد که هوشیاری دارند و توجه دارد که اگر به مسیری رو می کنند یا چیزی را برای خود بفراموشانند این ناشی از آگاهی است که پیشتر یافته اند.این حقیقت را کشف کردند که این هستی میان تهی و ناپایدار است.وقتی که این رنج و این آگاهی دردناک بر ایشان غلبه می کند کاری که می کنند این است که به نحوی رنج را بر خود بفراموشانند و اندکی از این رنج بکاهند.

البته شما می دانید که مولانا کاملاً با این حکیمان تا جایی هم دلی و همراهی می کند.یعنی تصدیق می کند که این حکیمان به نوعی آگاهی،هوشیاری در این عالم دست یافته اند و حقیقت ژرفی در این عالم بر آن ها آشکار شده است اما البته از نظر مولانا راه حلی که این بزرگان در پیش گرفته اند،یعنی اینکه پرده های غفلت را ستبر کنند یا خود را در نوعی فراموشی غرقه کنند البته از نظر مولانا راه حل درستی نیست.مولانا گرچه حکمت و هوشمندی حکیمی مانند خیام را به رسمیت می شناسد اما راه حل و واکنش خیامی به تراژدی هستی انسان در این عالم را نادرست می داند.اما سوال این است که چرا مولانا این راه حل و این واکنش خیامی به تراژدی هستی در این عالم را نادرست می داند این کاملاً به درک و تلقی مولانا از عدم بر می گردد.و این موضوعی است که درباره آن در نوبت بعد گفت و گو می کنیم.بنابراین تا اینجا نکته ای که مایل بودم بر آن تأکید کنم این است که یکی از مهم ترین سرچشمه های حکمت در این عالم درک سرشت سوگناک هستی است و فرد حکیم این سرشت سوگناک و این حقیقت را در سه عرصه کشف می کند یکی در فناپذیری عالم،یکی مرگ پذیری آدم و یکی بحران بی معنایی که ناشی از آنهاست.و این آگاهی دردناک چندان بار گرانی بر دوش اوست که راه حل و درمان و گریزگاهی برای این درد جانکاه بیابد.حکیم نهیلیستی مانند خیام چون عدم را محض نیستی و تهدید هستی می داند که ناگزیر است،لاجرم پاسخی که به وضعیت تراژیک آدمی در این عالم می دهد نوعی فلسفه دم غنیمت شماری و خوش باشانه است.و این فلسفه همانطور که عرض کردم ناشی از نهایت هوشیاری و حکمتمندی این فرد است و به هیچ وجه از سر لاابالی گری و سطحی نگری نیست.اما عارف درک متفاوتی از عدم دارد و به تبع درک متفاوتی از هستی پیدا می کند و به واسطه این درک متفاوت است که پاسخی که به سرشت سوگناک هستی در این عالم می دهد از یک حکیم نهیلیستی مثل خیام متفاوت است.درباره نظر مولانا درباره هستی و عدم و پاسخی که مولانا به سرشت سوگناک هستی می دهد در نوبت آتی سخن خواهم گفت.

 

آرش نراقی: هستی و عدم از نگاه خیام و مولانا (۲)

موضوع بحث ما درباره تلقی خیام و مولانا درباره سرشت سوگناک هستی انسان در این عالم بود.در نوبت گذشته عرض کردم که در واقع بشر سرشت سوگناک هستی خود را عمدتا در تجربه تراژدی در می یابد.حوادث ناگواری که بر ما انسان ها می گذرد ما را با یک حقیقت در این عالم مواجه می کند.و آن اینکه هستی ما در این عالم از تار وجود و پود عدم تشکیل شده است.و یکی از مهم ترین تجربه هایی که انسان از سر می گذراند در واقع کشف سویه های تراژیک این عالم از طریق تجربه مظاهر گوناگون عدم در سطوح مختلف زندگی آدمی است.و به توضیحی که در نوبت گذشته عرض کردم تجربه عدم، تجربه حکمت آموز و معرفت بخشی است که انسانی که چندان هوشیاری می یابد و پرده های غفلت را از پیش روی دیدگان خود کنار بزند و حقیقت جهان هستی را و مهم ترین ویژگی های جهان هستی را که در واقع عدم آمیز بودن اوست دریابد البته به حکمت ژرفی در این عالم دست یافته است.خصوصا حکمت معنوی مبتنی است بر درک و تجربه سویه های عدم آمیز هستی؛و در واقع آنچه ما تراژدی می نامیم ملتقای وجود و عدم است.وقتی که دریای عدم بر ساحل وجود می زند در این پیوندگاه است که تراژدی متولد می شود.به توضیحی که در نوبت گذشته عرض کردم حکیم خصوصا در سه موضع است که چهره عدم را در زندگی خود رودرو می بیند و می تواند چشم در چشمان عدم بدوزد. نخستین جایی که حکیم تجربه عدم می کند، شهود عدم است در ساختار عالم هستی،در جهانی که خانه ما در آن است و در آن زیست می کنیم.فرد حکیم وقتی که به جهان نظر می کند بارزترین ویژگی این جهان که در چشم او می نشیند عبارت است از زوال پذیری.در واقع زوال پذیری نشان می دهد آنچه که در این عالم ما پایدار و با بقا می پنداشتیم در واقع اینطور نبوده است.بنابراین نخستین تجربه ای که حکیم از عدم می کند ساختار این عالم است و شهود زوال پذیر بودن جهان هستی.ساحت دومی که حکیم عدم را در آن می آزماید و مشاهده می کند،ساختار وجود خود انسان است.فرد حکیم وقتی که به هستی آدمی هم نظر می کند در می یابد که پود عدم در تار وجود هستی آدمی نیز تنیده شده است.که می توان از آن به مرگ پذیر بودن انسان تعبیر کرد.وقتی که انسان به انسان های اطراف خود نظر می کند مهم ترین ویژگی ای که در چشمان او می نشیند این است که آدمیان مرگ پذیرند.نه فقط دیگران می میرند بلکه ما نیز خواهیم مرد.و از آن گریزی نیست.درک عدم آمیز بودن هستی و سرشت سوگناک جهان خارج و هستی انسان آدمی را دچار اضطراب های عمیق می کند.انسان از معنی زندگی می پرسد و از این که این صحنه ای که آراسته شده است به چه نیت بوده است،معنای این آمد و شد ها چه بوده است و در اینجاست که تجلی امر عدمی ،معنای زندگی را دچار بحران می کند.این آگاهی دردناک که حکیم را دچار بحران بی معنایی می کند البته وضعیت روحی و روانی و عاطفی خاصی را برای حکیم به وجود می آورد و آن عبارت است از نوعی اضطراب و نوعی بی قراری دردناک.حکیم نمی تواند بار هستی و بار این حقیقتی که بر او آشکار شده است را بربتابد.در اینجاست که ما از حکیم انتظار داریم که در برابر کشفی که کرده است ببینیم که چه واکنشی نشان می دهد و برای ما آدمیان چه توصیه ای می کند.ما زندگی خود را در برابر این آگاهی دردناک چگونه باید سامان دهیم تا بار هستی را بتوانیم تاب بیاوریم.در نوبت گذشته توضیح دادم که از منظر خیام واکنش خیامی به تراژدی هستی مبتنی بر چند پیش فرض مهم است.عمدتا مبتنی است بر تلقی ای که حکیم از مفهوم عدم دارد.این که حکیم عدم را چگونه می بیند تعیین می کند که بعدا چه واکنشی می باید از خود نشان دهد.از نظر خیام به توضیحی که عرض کردم عدم عبارت است از محض نیستی؛پایان راه است.با در رسیدن عدم همه چیز به انجام می رسد و چیزی در ورای عدم نیست.درد بی درمانی است و لذا بهترین کاری که می توان کرد این است که رنج این آگاهی دردناک را کمتر کرد تا زندگی مختصری که در میان تولد و مرگ نصیب ما شده است به کام ما تلخ نشود،بتوانیم این چند صباحی که زندگی می کنیم کم یا بیش با آسودگی به سر بکنیم و به همین دلیل است که توصیه خیامی به ما شادباشی و دم غنیمت شماری است.اینکه لذت ببریم و قدر لحظه ها را بدانیم و شهد لذتی که در لحظه است تا بی نهایت بمکیم و بچشیم.بنابراین خیام ما را توصیه می کند به لذت بردن و شادی کردن و لحظه را دریافتن.

به توضیحی که عرض کردم مولانا هم تا حد زیادی با کشف یک حکیم نهیلیست مثل خیام هم دل است و معتقد است که وقتی ما به ساختار عالم یا به ساختار وجود آدم نظر می کنیم این عدم آمیزی را به وضوح می بینیم.و حکیمی مثل مولانا در می یابد که این نوعی غفلت زدایی و نوعی هشیاری در این عالم است.و تحمل کردن این جهان غفلت زدایی شده کشیدن بار این هشیاری و در برابر آتش گدازنده او تاب آوردن البته کار کارستانی است و به آسانی میسر نیست و مولانا کاملا هم دلانه با خیام همراهی می کند و می گوید که درست است،برای اینکه فلسفه خوش باشی و دم غنیمت شماری این بزرگان ناشی از نوعی هوشیاری بوده است که تاب آوردنی نبوده است:

ﺗﺎ ﺩﻣﯽ ﺍﺯ ﻫﻮﺷﯿﺎﺭﯼ ﻭﺍﺭﻫﻨﺪ

ﻧﻨﮓ ﺧﻤﺮ ﻭ ﺯﻣﺮ ﺑﺮ ﺧﻮﺩ ﻣﯽﻧﻬﻨﺪ

ﺟﻤﻠﻪ ﺩﺍﻧﺴﺘﻪ ﮐﻪ ﺍﯾﻦ ﻫﺴﺘﯽ ﻓﺦ ﺍﺳﺖ

ﻓﮑﺮ ﻭ ﺫﮐﺮ ﺍﺧﺘﯿﺎﺭﯼ ﺩﻭﺯﺥ ﺍﺳﺖ

ﻣﯽﮔﺮﯾﺰﻧﺪ ﺍﺯ ﺧﻮﺩﯼ ﺩﺭ ﺑﯽﺧﻮﺩﯼ

ﯾﺎ ﺑﻪ ﻣﺴﺘﯽ ﯾﺎ ﺑﻪ ﺷﻐﻞ ﺍﯼ ﻣﻬﺘﺪﯼ

مولانا می گوید این ها می دانند و یک هوشیاری برای روح های حساس دست داده است که در نتیجه حقایق عظیمی در این عالم را دریافته اند از جمله اینکه این هستی فخ و میان تهی است و تحمل بار امانت کار دشواری است و انتقادی که من به این بزرگان دارم این است که در مواجه با این آگاهی دردناک راه درخور و شایسته ای اختیار نکرده اند. ستبر کردن پرده های غفلت و به آغوش پرده های غفلت رفتن و تلاش برای زدودن هوشیاری البته کار خردمندانه ای نیست.

مولانا در نقد راه حل خیامی سه انتقاد اصلی می کند.می گوید که اولا این راه ممکن نیست.ثانیاً مطلوب نیست و ثالثاً اشکال اساسی تری دارد و آن اینکه مبتنی بر تلقی ناقصی از حقیقت و واقعیت است.از نظر مولانا این نفی هوشیاری و ستبر کردن پرده های غفلت در واقع در واقع نوعی به رسمیت شناختن بی خبری است و از نظر مولانا این کار درستی نیست.و در احوال ناصر خسرو آمده که ناصر خسرو در نوشیدن شراب افراط می کرد و بعدها که زندگی او متحول شد در مقدمه یکی از کتاب های خود می گوید من با خو فکری کردم و می دیدم که مشکلات زیادی در این عالم هست که رفع آن ها از عهده من بر نمی آید و من مایل بودم که به نحوی رفع مشکل کنم و ما مهم ترین ابزاری که برای رفع مشکل داریم خردمان است و وقتی که من به می خواری رو آوردم،تنها ابزاری که برای رفع مشکلات و گره گشایی از گرفتاری ها را که در اختیار داشتم در واقع فرو نهادم.چیزی نظیر این کمابیش در ذهن عارفی مثل مولانا هم می گذرد و می گوید که فرض کنیم که فردی دچار بیماری لاعلاجی شده است،این فرد بهتر است که به جست و جوی درمانی برای بیماری اش کاری کند تا شاید از مخمصه رهایی یابد نه اینکه بیماری را به خود بفراموشاند و سعی کند که خود را از مخاطره ای که در آن گرفتار است بفراموشاند.چرا که اگر درمانی باشد،خود را به غفلت زدن مانع کشف آن درمان می شود و همچنین با فراموش کردن بیماری،بیماری پیشرفت می کند و کار درمان او دشوارتر می شود.به هر حال از نظر مولانا کوشش بیهوده به از خفتگی و تسلیم وادادگی است.و اما از نظر مولانا راه حل خیامی به سویه های سوگناک هستی انسان کار ممکنی هم نیست.فراموش نکنید که فناپذیری عالم بخشی از حقیقت این عالم است.مرگ پذیری آدم بخشی از واقعیت هستی و هویت ما در این عالم است.انکار این واقعیات هستی در واقع انکار خویشتن و واقعیت است.این هوشیاری اضطراب انگیز در واقع بخشی از واقعیت انکارناپذیر و جداناشدنی هستی و وجود انسان در این عالم است.انسان از هر چه بگریزد از خود که نمی تواند بگریزد.گریز از خویشتن ممکن نیست.مولانا می گوید:

ﻣﯽﮔﺮﯾﺰﻡ ﺗﺎ ﺭﮔﻢ ﺟﻨﺒﺎﻥ ﺑﻮﺩ

ﮐﯽ ﮔﺮﯾﺰ ﺍﺯ ﺧﻮﯾﺸﺘﻦ ﺁﺳﺎﻥ ﺑﻮﺩ

ﺁﻥﮐﻪ ﺍﺯ ﻏﯿﺮﯼ ﺑﻮﺩ ﺍﻭ ﺭﺍ ﻓﺮﺍﺭ

ﭼﻮﻥ ﺍﺯﻭ ﺑﺒﺮﯾﺪ ﮔﯿﺮﺩ ﺍﻭ ﻗﺮﺍﺭ

ﻣﻦ ﮐﻪ ﺧﺼﻤﻢ ﻫﻢ ﻣﻨﻢ ﺍﻧﺪﺭ ﮔﺮﯾﺰ

ﺗﺎ ﺍﺑﺪ ﮐﺎﺭ ﻣﻦ ﺁﻣﺪ ﺧﯿﺰ ﺧﯿﺰ

ﻧﻪ ﺑﻪ ﻫﻨﺪﺳﺖ ﺁﻣﻦ ﻭ ﻧﻪ ﺩﺭ ﺧﺘﻦ

ﺁﻥﮐﻪ ﺧﺼﻢ ﺍﻭﺳﺖ ﺳﺎﯾﻪ ﺧﻮﯾﺸﺘﻦ

بنابراین مولانا می گوید ستبر کردن پرده های غفلت در واقع نوعی انکار واقعیت و گریز از خویشتن است و اصولا ممکن نیست.مولانا می گوید واکنش خیامی به سویه های سوگناک هستی و آگاهی دردناک نه ممکن است و نه مطلوب. مولانا می گوید بالاتر و مهم تر از این،راه حل خیامی بر تصویر ناقصی از واقعیت بنا شده است.از نظر مولانا آنچه که در مکتب خیامی در توصیف واقعیت آمده است درست است اما کامل نیست.خطا از جایی آغاز می شود که ما وجهی از واقعیت را کل واقعیت می پنداریم.مولانا تا یک جایی با حکیمان هم دل است و می گوید که درست است شما چهره ای از این عالم را دیدید که ما هم با شما همراه هستیم.اما خطای شما از آنجایی آغاز شده است که می گویید هستی و واقعیت بر همین چهره ای که دیده ایم محدود و محصور است.مولانا می گوید آنچه که دیده اید درست دیده اید اما بخشی از واقعیت است.چهره های دیگری هم وجود دارد که شما باید در تصویر خود منظور کنید و وقتی که آن جنبه ها را بیفزایید البته درک شما از کل ماجرای وضعیت بشری در این عالم تغییر خواهد کرد.از نظر عارفی مثل مولانا در واقع این عالم دو چهره دارد. یکی چهره که به آن چهره غربی می گویند و یک چهره دیگر که به آن چهره شرقی می گویند.چهره غربی در واقع وجه حجاب آسای این عالم است و چهره شرقی وجه روشن و آیه آسای این عالم تلقی می شود.و عالم گاهی چهره غربی خود را به ما نشان می دهد و گاهی چهره شرقی.کسانی مثل خیام به درستی و باریک بینانه چهره غربی این عالم را دیدند.اما خطا از آنجا آغاز می گردد که ما جهان را در چهره غربی منحصر بدانیم.جهان یک چهره شرقی و یک حیث آیه آسا هم دارد که باید مد نظر باشد.به تعبیر دیگر فرض کنید که این جهان مثل یک لیوان نیمه پر است،حکیم نهیلیست در واقع نیمه خالی لیوان را می بیند و درک خود از هستی را بر مبنای نیمه خالی لیوان سامان می بخشد و واکنش عاطفی او نسبت به سرشت سوگناک هستی مبتنی بر نیمه خالی لیوان است.اما حکیمی مثل مولانا می گوید این لیوان یک نیمه پر هم دارد و آن هم بخشی از واقعیت این لیوان است و اگر شما این نیمه پر را هم به تصویر خود بیفزایید البته درک شما از تمامیت لیوان تغییر خواهد کرد.بگذارید برای شما تمثیلی بزنم که منظور این حکیمان از چهره حجاب آسا و چهره آیه آسا چیست.مثالی که می زنم از حکمت بودایی وام گرفته ام. ﻓﺮﺽ ﮐﻨﯿﺪ ﮐﻪ ﮐﺴﯽ ﺑﺎ ﺍﻧﮕﺸﺖ ﺑﻪ ﺳﻮﯼ ﻣﺎﻩ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﻣﯽﮐﻨﺪ. ﺩﺭ ﺍﯾﻦ ﺣﺎﻟﺖ، ﺁﻥ ﺍﻧﮕﺸﺖ ﺩﻭ ﭼﻬﺮﻩ ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ ‌ : ﺍﮔﺮ ﭼﺸﻢ ﺗﻮ ﻣﺤﺪﻭﺩ ﻭ ﻣﺘﻤﺮﮐﺰ ﺑﺮ ﺧﻮﺩ ﺍﻧﮕﺸﺖ ﺷﻮﺩ، ﻭﺟﻪ ﻏﺮﺑﯽ ﺍﻧﮕﺸﺖ ﺑﺮ ﺗﻮ ﺁﺷﮑﺎﺭ ﺷﺪﻩ ﺍﺳﺖ‌ . ﺍﻣﺎ ﺍﮔﺮ ﭼﺸﻢ ﺗﻮ ﺧﻂ ﺍﻧﮕﺸﺖ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺭﺍ ﭘﯽ ﺑﮕﯿﺮﺩ ﻭ ﺑﻪ ﻣﺎﻩ ﮐﻪ ﺩﺭ ﻭﺭﺍﯼ ﺍﻧﮕﺸﺖ ﺑﺮ ﺁﺳﻤﺎﻥ ﻣﯽﺗﺎﺑﺪ ﻫﺪﺍﯾﺖ ﺷﻮﺩ، ﻭﺟﻪ ﺷﺮﻗﯽ ﺍﻧﮕﺸﺖ ﺑﺮ ﺗﻮ ﺁﺷﮑﺎﺭ ﺷﺪﻩ ﺍﺳﺖ. ﺩﺭ ﺣﺎﻟﺖ ﻧﺨﺴﺖ، ﺣﺼﺮ ﺗﻮﺟﻪ ﺗﻮ ﺑﻪ ﺍﻧﮕﺸﺖ، ﻣﺎﻧﻊ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎﻩ ﺭﺍ ﺑﺮ آسمان ﺑﺒﯿﻨﯽ، ﯾﻌﻨﯽ ﺁﻥ ﺍﻧﮕﺸﺖ، ﺣﺠﺎﺏ ﺭﺅﯾﺖ ﺗﻮ ﻣﯽ ﺷﻮﺩ، ﺍﯾﻦ ﻭﺟﻪ ﺣﺠﺎﺏﺁﺳﺎﯼ ﺁﻥ ﺍﻧﮕﺸﺖ ﺍﺳﺖ‌ . ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﺣﺎﻟﺖ ﺩﻭﻡ، ﺁﻥ ﺍﻧﮕﺸﺖ، ﻧﺸﺎﻧﻪ ﻭ ﺁﯾﻪﺍﯼ ﻣﯽﺷﻮﺩ ﺑﺮﺍﯼ ﭼﯿﺰﯼ ﻣﺎﻭﺭﺍﯼ ﺁﻥ، ﺍﯾﻦ ﻭﺟﻪ ﺁﯾﻪﺁﺳﺎﯼ ﺍﯾﻦ ﺍﻧﮕﺸﺖ ﺍﺳﺖ‌. ﺍﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﺍﺩﻋﺎ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺍﯾﻦ ﺍﻧﮕﺸﺖ، ﺣﯿﺜﯿﺖ ﺣﺠﺎﺏﺁﺳﺎ ﺩﺍﺭﺩ ﺩﺭﺳﺖ ﮔﻔﺘﻪ ﺍﺳﺖ، ﺍﻣﺎ ﺍﮔﺮ ﺍﺩﻋﺎ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻫﯿﭻ ﺣﯿﺜﯿﺘﯽ ﺟﺰ ﺣﺠﺎﺏ ﺁﺳﺎﯾﯽ ﻧﺪﺍﺭﺩ، ﺧﻄﺎ ﮐﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ.یعنی انگشت در اینجا مثل یک کلمه دال می شود و به چیزی ورای خود اشاره می کند.وقتی که یک عارف به این جهان نظر می کند در واقع جهان را یک آیه می بیند،این از مهم ترین تعالیم دینی است که وقتی به این عالم نظر می کنید این جهان را آیه ببینید به این معنا که تمام اتفاقاتی که در این جهان می افتد اشارت به چیزی ماورای خود می کند.و مثل اینکه شما فرض کنید این جهان به مثابه غزلی است که بر لبان خداوند جاری شده است.تمام اتفاقاتی که در این عالم رخ می دهند واژگانی است در این غزل.و لذا سالک طریق می کوشد زبانی که این غزل سروده شده است را بیاموزد و لذا وقتی که به جهان نظر می کند یک شعر و یک موسیقی کیهانی را می بیند.یعنی تمام حوادثی که در این عالم است برای او دلالت می کند به چیزی ماورای خود.مثل انگشت اشارت که به سوی ماه نشانه رفته است.مولانا می گوید ﺧﯿﺎﻡ ﺟﻬﺎﻥ ﺭﺍ ﺩﺭ ﭼﻬﺮﻩ ﻏﺮﺑﯽ ﺁﻥ ﺁﺯﻣﻮﺩ، ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺍﻭ ﺍﺻﯿﻞ ﻭ ﻭﺍﻗﻌﯽ ﺑﻮﺩ، ﺍﻣﺎ ﺧﻄﺎﯼ ﺍﻭ ﺁﻥﺟﺎﺳﺖ ﮐﻪ ﺟﻬﺎﻥ ﺭﺍ ﺩﺭ ﭼﻬﺮﻩﯼ ﻏﺮﺑﯽ ﺁﻥ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﭘﻨﺪﺍﺷﺖ و اما من می گویم که چهره دیگری را در این عالم می توان دید و می توان جهت انگشت را پی گرفت و به چیزی که ورای انگشت است آگاهی پیدا کرد.برای اینکه تفاوت نگاه خیامی و مولانا آشکار شود مایلم یک مقایسه ای برای شما صورت دهم میان یکی از ابیات خیامی حافظ با بیت کمابیش مشابهی از مولانا.برای اینکه تفاوت دید این دو حکیم نهیلیست و عارف مشرب را بهتر بتوانیم ببینیم. بیت مشهور حافظ را به خاطر آورید که می گوید:

ﺑﻨﺸﯿﻦ ﺑﺮ ﻟﺐ ﺟﻮﯼ ﻭ ﮔﺬﺭ ﻋﻤﺮ ﺑﺒﯿﻦ

ﮐﯿﻦ ﺍﺷﺎﺭﺕ ﺑﻪ ﺟﻬﺎﻥ ﮔﺬﺭﺍ ﻣﺎ ﺭﺍ ﺑﺲ

این حکیم در کنار رود این جهان نشسته است وقتی به این عالم نظر می کند،حوادث در آن لحظه ای که به پرتگاه عدم می رسند می بیند.حوادث در لحظه زوال و عدم است که شکار چشم او می شود.به تعبیر دیگر این رود در چهره غربی آن شکار می شود.اما مولانا هم وقتی که به این جهان نظر می کند،جهان را مثل یک رود جاری می بیند اما توصیفی که می کند و زاویه ای که به این رود نظر می کند کاملا متفاوت است.مولانا می گوید:

ﻋﺎﻟﻢ ﭼﻮﻥ ﺁﺏ ﺟﻮﺳﺖ ﺑﺴﺘﻪ ﻧﻤﺎﯾﺪ ﻭﻟﯿﮏ

ﻣﯽﺭﻭﺩ ﻭ ﻣﯽﺭﺳﺪ ﻧﻮ ﻧﻮ ﺍﯾﻦ ﺍﺯ ﮐﺠﺎﺳﺖ؟

ﻧﻮ ﺯ ﮐﺠﺎ ﻣﯽﺭﺳﺪ، ﮐﻬﻨﻪ ﮐﺠﺎ ﻣﯽﺭﻭﺩ

ﮔﺮﻧﻪ ﻭﺭﺍﯼ ﻧﻈﺮ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﯽﻣﻨﺘﻬﺎﺳﺖ

ﺭﻭﺯ ﻧﻮ ﻭ ﺷﺎﻡ ﻧﻮ ﺑﺎﻍ ﻧﻮ ﻭ ﺩﺍﻡ ﻧﻮ

ﻫﺮ ﻧﻔﺲ ﺍﻧﺪﯾﺸﻪ ﻧﻮ ﻧﻮ ﺧﻮﺷﯽ ﻭ ﻧﻮ ﻏﻨﺎﺳﺖ

ﭼﯿﺴﺖ ﻧﺸﺎﻧﯽ ﺁﻧﮏ ﻫﺴﺖ ﺟﻬﺎﻧﯽ ﺩﮔﺮ

ﻧﻮ ﺷﺪﻥ ﺣﺎﻝﻫﺎ ﺭﻓﺘﻦ ﺍﯾﻦ ﮐﻬﻨﻪﻫﺎﺳﺖ

وقتی که مولانا به همین رود نظر می کند،لحظه و رود را در لحظه تولد شکار می کند نه در لحظه زوال و مرگ.درست در آن جایی که وجود تولد پیدا می کند و در می آید،درست در لحظه تولد است که لحظه شکار می شود.در هنگام طلوع،لحظه را شکار می کند اما حافظ وقتی که به همین رود نظر می کند لحظه را در هنگام غروب شکار میکند.حافظ میرندگی و زوال پذیری لحظه را شکار می کند و مولانا نوشوندگی و تولد آن را.البته هر دو به رود واحدی نظر می کنند،اما آن پدیده واحد را از دو منظر متفاوت می نگرند.یکی جهان را از آن حیث که دم به دم به عدم می پیوندد شهود می کند و دیگری همان جهان را از آن حیث که دم به دم به وجود می آید.و در همین ابیات است که شما می توانید ببینید که تلقی مولانا از عدم بسیار متفاوت است از آنچه که در حکمت خیامی می توانیم ببینیم.مهم ترین تفاوتی که میان مولانا و خیام وجود دارد در فهم و درک سویه های تراژیک هستی و نحوه مواجهه ما با این تراژدی در این عالم بر می گردد به تفاوت دیدگاهی که درباره عدم دارند.از منظر خیام عدم عبارت است از تاریکی محض و محض نیستی اما از نظر مولانا عدم عبارت است از سرچشمه وجود،منشا نوشوندگی عالم و آدم.مولانا عدم را نیستی نمی داند بلکه تراکم وجود می داند و این نکته مهمی است.اجازه دهید برای شما مثالی بزنم تا این مطلب روشن تر گردد.شما ببینید ما در دو وضعیت است که تجربه تاریکی می کنیم.یک وقت است که شما وارد اتاقی می شوید و هیچ نوری نیست و در نتیجه چیزی نمی بینید.اما فرض کنید که در این اتاق پرژکتورهای بسیار عمیق به کار گذاشته باشند و شما در را باز می کنید،شدت تابندگی چندان است که چشم شما چیزی را نمی بیند.تراکم نور چندان است که چشم شما چیزی را نمی بیند.این هم تجربه دیگری از ندیدن و تاریکی است.اما ندیدن در اینجا به معنای نبودن نور نیست بلکه ندیدن در اینجا ناشی از تراکم و غلظت نور است.بنابراین شما در اینجا دو جور تجربه از تاریکی می توانید داشته باشید.یک وقت است که نوری نیست و دیگری هنگامی که تراکم نور و غلظت نور وجود دارد و شدت تابندگی مانع رؤیت می شود.در واقع درک مولانا و خیام از عدم چیزی شبیه به این است.عدم از نظر خیام در واقع نبودن وجود و محض تاریکی است.اما از نظر مولانا عدم،تراکم وجود است و از فرط وجود است که ما تجربه عدم می کنیم. یعنی حواس و وجود ما نمی تواند آن تراکم وجود را ادراک کند و به چشم ناظر چیزی نیست یعنی قوه شناختاری ما از درک آنچه که در پیش روی اوست در می ماند و چیزی ادراک نمی کند.این که چیزی ادراک نمی کند نه به این معنا که چیزی در برابر او نیست بلکه به این معناست که آن چه که در برابر اوست چندان فراخناک و عظیم است که به تور فاهمه ی او در نمی آید و لذا او علی رغم اینکه چنان موجود عظیمی در پیش روی اوست،ادراک نیستی می کند.از نظر مولانا عدم در واقع عبارت است از تراکم وجود و مولانا تعبیر عدم را درباره خداوند و عالم غیب به کار می برد.در واقع تفسیر مولانا این است.شما باید توجه کنید آنچه که در تجربه خیامی عدم است،از نظر کسی مثل مولانا در واقع باطن این عالم است. شما می بینید که یک چیزی زوال می پذیرد امانظر مولانا در واقع این است که این چیزی که ما می بینیم از عالم ظاهر به عالم باطن می رود.منی که در این سو نشستم او را نابود فرض می کنم اما واقعیت این است که از این بخش از چرخه وجود به بخش دیگری از چرخه وجود رفته است.بنابراین از نظر مولانا جهان زوال پذیر است اما اگر شما این زوال پذیری را در متن فراخ تر بنشانید و باطن این عالم را به ظاهر او بیفزایید خواهید دید که آنچه که به ظاهر فوت می شود در واقع از ظاهر به باطن می رود و آن چه که به نظر متولد می شود در واقع از باطن به ظاهر در می آید.مولانا می گوید اگر رفتن کهنه ها را می بینید و اگر زوال پذیری را می بیند پس نو شدن حال ها و متولد شدن را هم ببینید.بنابراین از نظر مولانا عدم نیستی نیست،بلکه غیب است.از نظر خیام وجود در نیستی محو می شود و این معنای زوال پذیری عالم و مرگ پذیری آدم است اما از نظر مولانا وجود گاهی از ظاهر به باطن می رود و گاهی از باطن به ظاهر می رود. یعنی وجود دو چهره دارد:یک چهره ظاهر که ما می بینیم و یک چهره باطن که از تیررس حواس ما به دور است.عدم از نظر مولانا عبارت است از خداوند،عبارت است از تراکم وجود.بنابراین از نظر مولانا عدم گرچه ساحتی ست که نیست می نماید اما هستی واقعی و سرچشمه وجود را شما باید در آنجا ببینید.و بر خلاف این جهان ظاهر که بر چشم ما هست می آید اما در قیاس با آن دریا و در قیاس با آن باطن در واقع نیست است.بنابراین از نظر مولانا آنچه که خیام “وجود” می نامد عبارت است از آنچه که او “نیست هست نما” می نامد و حقیقت نیست اما یک ظاهری از هستی دارد.و آن چه که خیام “عدم” می نامید از نظر مولانا “هست نیست نماست”؛گرچه نیست می نماید اما به واقع هست.مولانا می گوید:

ﻧﯿﺴﺖ ﺭﺍ ﺑﻨﻤﻮﺩ ﻫﺴﺖ ﻭ ﻣﺤﺘﺸﻢ

ﻫﺴﺖ ﺭﺍ ﺑﻨﻤﻮﺩ ﺑﺮ ﺷﮑﻞ ﻋﺪﻡ

ﺑﺤﺮ ﺭﺍ ﭘﻮﺷﯿﺪ ﻭ ﮐﻒ ﮐﺮﺩ ﺁﺷﮑﺎﺭ

ﺑﺎﺩ ﺭﺍ ﭘﻮﺷﯿﺪ ﻭ ﺑﻨﻤﻮﺩﺕ ﻏﺒﺎﺭ

به همین دلیل است که عدم تهدید هستی نیست.بلکه روی دیگری و مرتبه دیگری از هستی به شمار می رود و به محض اینکه شما عدم را تهدید هستی ندانستید بلکه سرچشمه وجود و سرچشمه نوشوندگی های این عالم دانستید وضعیت عاطفی شما نسبت به عدم کاملا متفاوت می شود و شما عدم را گاهی مبارک می بینید:

ﺍﯾﻦ ﻋﺪﻡ ﺧﻮﺩ ﭼﻪ ﻣﺒﺎﺭﮎ ﺟﺎﯾﯽ ﺍﺳﺖ

ﮐﻪ ﻣﺪﺩﻫﺎﯼ ﻭﺟﻮﺩ ﺍﺯ ﻋﺪﻡ ﺍﺳﺖ

ﻫﻤﻪ ﺩﻟﻬﺎ ﻧﮕﺮﺍﻥ ﺳﻮﯼ ﻋﺪﻡ

ﺍﯾﻦ ﻋﺪﻡ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﺎﻍ ﺍﺭﻣﺴﺖ

ﺍﯾﻦ ﻫﻤﻪ ﻟﺸﮑﺮ ﺍﻧﺪﯾﺸﻪﯼ ﺩﻝ

ﺯﺳﭙﺎﻫﺎﻥ ﻋﺪﻡ ﯾﮏ ﻋﻠﻢ ﺍﺳﺖ

ﺯﺗﻮ ﺗﺎ ﻏﯿﺐ ﻫﺰﺍﺭﺍﻥ ﺳﺎﻝ ﺍﺳﺖ

ﭼﻮﻥ ﺭﻭﯼ ﺍﺯ ﺭﻩ ﺩﻝ ﯾﮏ ﻗﺪﻣﺴﺖ

و همچنین در جای دیگری از مثنوی می گوید:

ﺍﺯ ﻋﺪﻡﻫﺎ ﺳﻮﯼ ﻫﺴﺘﯽ ﻫﺮ ﺯﻣﺎﻥ

ﻫﺴﺖ ﯾﺎﺭﺏ ﮐﺎﺭﻭﺍﻥ ﺩﺭ ﮐﺎﺭﻭﺍﻥ

ﺟﺎﯼ ﺩﺧﻞ ﺍﺳﺖ ﺍﯾﻦ ﻋﺪﻡ ﺍﺯ ﻭﯼ ﻣﺮﻡ

ﺟﺎﯼ ﺧﺮﺝ ﺍﺳﺖ ﺍﯾﻦ ﻭﺟﻮﺩ ﺑﯿﺶ ﻭ ﮐﻢ

مولانا توصیه می کند که از عدم نترسید،عدم پایان راه نیست.ادامه این حیات است.در واقع این تفاوت در تلقی است که رویکرد و واکنش های متفاوتی را نسبت به عدم بر می انگیزد.حکیم نهیلیست چون عدم را محض نیستی و تاریکی می بیند وقتی که چشم در چشم عدم می ایستد مضطرب و وحشت زده می شود و توان کشیدن بار تن را از کف می دهد.و از همین روست که برای اینکه این اضطراب را چاره ای بیندیشید به می نوشی و شادخواری و دم غنیمت شماری رو می آورد.اما مولانا وقتی که با عدم چشم در چشم می شود آن را سرچشمه زیبایی ها و لطافت ها و نوشوندگی های این عالم می یابد.از همین روست که وقتی مولانا در عدم چشم می دوزد مضطرب و وحشت زده نمی شود و بلکه دلباخته و شیفته می شود و می گوید:

ﺑﺮ ﻋﺪﻡ ﺑﺎﺷﻢ ﻧﻪ ﺑﺮ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﻣﺴﺖ

ﺯ ﺁﻥ ﮐﻪ ﻣﻌﺸﻮﻕ ﻋﺪﻡ ﻭﺍﻓﯽﺗﺮ ﺍﺳﺖ

ﻣﻮﻟﻮﯼ ﺩﺭ ﻣﺜﻨﻮﯼ ﺩﺍﺳﺘﺎﻥ ﺷﯿﺮﯾﻦ ﺩﺭﻭﯾﺸﯽ ﺭﺍ ﻧﻘﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻭﻗﺘﯽ ﺳﻔﺮﻩﺍﯼ ﺗﻬﯽ ﺩﯾﺪ، ﻭ ﺷﻮﺭﻣﻨﺪﺍﻧﻪ ﺑﺮ ﮔﺮﺩ ﺁﻥ ﺭﻗﺼﯿﺪﻥ ﺁﻏﺎﺯ ﮐﺮﺩ‌ . ﮐﺴﯽ ﺍﺯ ﺩﺭﻭﯾﺶ ﺳﺮّ ﺍﯾﻦ ﺷﻮﺭﯾﺪﮔﯽ ﺭﺍ ﭘﺮﺳﯿﺪ، ﻭ ﺩﺭﻭﯾﺶ ﺑﻪ ﺍﻭ ﭘﺎﺳﺨﯽ ﺩﺍﺩ ﮐﻪ ﺍﺯ ﻧﺴﺒﺖ ﻋﺎﻃﻔﯽ ﺧﻮﺩ ﻣﻮﻻﻧﺎ ﺑﺎ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ ﻋﺪﻡ ﺣﮑﺎﯾﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ :

ﺑﻮﺍﻟﻔﻀﻮﻟﯽ ﮔﻔﺖ ﺻﻮﻓﯽ ﺭﺍ ﮐﻪ ﭼﯿﺴﺖ

ﺳﻔﺮﻩﺍﯼ ﺁﻭﯾﺨﺘﻪ ﻭ ﺯﻧﺎﻥ ﺗﻬﯽ ﺳﺖ

ﮔﻔﺖ ﺭﻭ ﺭﻭ ﻧﻘﺶ ﺑﯽ ﻣﻌﻨﯽ ﺳﺘﯽ

ﺗﻮ ﺑﺠﻮ ﻫﺴﺘﯽ ﮐﻪ ﻋﺎﺷﻖ ﻧﯿﺴﺘﯽ

ﻋﺸﻖ ﻧﺎﻥ ﺑﯽﻧﺎﻥ ﻏﺬﺍﯼ ﻋﺎﺷﻖ ﺍﺳﺖ

ﺑﻨﺪ ﻫﺴﺘﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﻫﺮ ﮐﻮ ﺻﺎﺩﻕ ﺍﺳﺖ

ﻋﺎﺷﻘﺎﻥ ﺭﺍ ﮐﺎﺭ ﻧﺒﻮﺩ ﺑﺎ ﻭﺟﻮﺩ

ﻋﺎﺷﻘﺎﻥ ﺭﺍ ﻫﺴﺖ ﺑﯽﺳﺮﻣﺎﯾﻪ ﺳﻮﺩ

ﻋﺎﺷﻘﺎﻥ ﺍﻧﺪﺭ ﻋﺪﻡ ﺧﯿﻤﻪ ﺯﺩﻧﺪ

ﭼﻮﻥ ﻋﺪﻡ ﯾﮏ ﺭﻧﮓ ﻭ ﻧﻔﺲ ﻭﺍﺣﺪﻧﺪ

وقتی که می دید نان در این سفره نیست من عاشق آن نیستم،آن “نبودن” خداوند را یادآوری می کند.و برای همین دور سفره خالی می رقصد زیرا بی نانی و نبودن نان او را یاد عدم و یاد خداوند می اندازد.و به همین دلیل مولانا بر خلاف خیام عدم را تهدید نمی بیند بلکه او را “پناه” می داند.شما اگر چیزی را تهدید می دانید باید از او بگریزید اما اگر او را پناه بدانید به سوی او می شتابید.مولانا می گوید:

ﺟﻤﻠﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺯﯾﻦ ﻏﻠﻂ ﮐﺮﺩﻧﺪ ﺭﺍﻩ

ﮐﺰ ﻋﺪﻡ ﺗﺮﺳﻨﺪ ﻭ ﺁﻥ ﺁﻣﺪ ﭘﻨﺎﻩ

از منظر مولانا تراژدی هستی در این عالم در این است که نگاه شما به ظواهر محدود و منحصر بماند.در واقع تراژدی ناشی از تنگی عالم نیست بلکه ناشی از تنگی نگاه عالمیان است.بنابراین از نظر مولانا ریشه و بن مایه تراژدی حصر نگاه در وجه غربی این عالم است و به محض اینکه عدم را نه نیستی بلکه غیب و باطن این عالم بداند و هستی انسان را در آن زمینه فراخ تر ببیند البته تراژدی از میان برخواهد خاست.برای اینکه معنا روشن تر گردد مایلم یک مقایسه مختصری میان تلقی ای که خیام از مرگ به مثابه نیستی و پایان راه انسان دارد و تصویری که مولانا از مرگ نشان می دهد.مرگ همان طور که عرض کردم یکی از مهم ترین تجلی گاه هایی است که عدم رخ می دهد و حکیم عدم را در آن پدیده می تواند مشاهده کند.شما ببینید این دو حکیم چه تصویر متفاوتی از مرگ را برای ما عرضه می کنند.

از نظر خیام مرگ نیستی انسان است.پایان راه است و تمام می شود و ما تماما نیست و نابود می شویم.و به همین دلیل هم هست که مرگ از نظر خیام تجربه وحشتناکی است.تصویری که خیام از مرگ می دهد جالب است او می گوید که جهانی که ما در آن هستیم مثل یک کاروانسراست که در میان یک بیابان است.شما از یک در که وارد شوید،از یک بیابان وارد این کاروانسرا می شوید و از در دیگر هم خارج می شوید دوباره به بیابان باز می گردید.

ﺩﻧﯿﺎ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺍﻭ ﺛﺒﺎﺕ ﮐﻢ ﻣﯽﺑﯿﻨﻢ

ﺩﺭ ﻫﺮ ﻧﻔﺴﺶ ﻫﺰﺍﺭ ﻏﻢ ﻣﯽﺑﯿﻨﻢ

ﭼﻮﻥ ﮐﻬﻨﻪ ﺭﺑﺎﻃﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺍﺯ ﻫﺮ ﻃﺮﻓﺶ

ﺭﺍﻫﯽ ﺑﻪ ﺑﯿﺎﺑﺎﻥ ﻋﺪﻡ ﻣﯽﺑﯿﻨﻢ

ﻣﻌﻠﻮﻡ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺳﺎﮐﻨﺎﻥ ﮐﺎﺭﻭﺍﻥﺳﺮﺍ ﺑﺮ ﺧﻮﺩ ﻣﯽﻟﺮﺯﻧﺪ ﻣﺒﺎﺩﺍ ﺑﻪ ﺑﯿﺮﻭﻥ ﺭﺍﻧﺪﻩ ﺷﻮﻧﺪ. ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﯿﻠﻪﺍﯼ ﻣﯽﮐﻮﺷﻨﺪ ﺭﻓﺘﻦ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺗﺄﺧﯿﺮ ﺍﻓﮑﻨﻨﺪ ﺗﺎ ﺩﺭ ﺳﺎﯾﻪ ﺳﺎﺭ ﺍﻣﻦ ﮐﺎﺭﻭﺍﻥﺳﺮﺍ ﺍﻧﺪﮐﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻭ ﺧﻮﺵﺗﺮ ﺑﯿﺎﺳﺎﯾﻨﺪ، ﻭ ﻭﺣﺸﺖ ﺁﻥ ﺑﯿﺎﺑﺎﻥ ﺗﺎﺭﯾﮏ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺧﻮﺩ ﺑﺘﺎﺭﺍﻧﻨﺪ.

اما ماجرا نزد مولانا کاملا متفاوت است.مولانا می گوید این جهان ظاهر که ما در آن زندگی می کنیم یک قفسی است که در میانه یک باغ خرم و سرسبز گذاشته شده است.و ما مثل یک مرغی هستیم که در این قفس هستیم.به بیرون قفس که نگاه می کنیم دلمان می رود،باغ زیبا و سرسبز و خرم و دوستان ما و مرغکان دیگر در آن سو،در باغ ترانه خوانی می کنند.دل در دل ندارم و بی تابم که این در قفس باز شود و من پرواز کنم و به یاران خود در باغ بپیوندم.تصویر مولانا یک کاروانسرا در بیابان نیست بلکه قفسی است در میانه یک باغ زیبا.مولانا می گوید:

ﻣﺮﮒ ﺷﯿﺮﯾﻦ ﮔﺸﺖ ﻭ ﻧﻘﻠﻢ ﺯﯾﻦ ﺳﺮﺍ

ﭼﻮﻥ ﻗﻔﺲ ﻫﺸﺘﻦ ﭘﺮﯾﺪﻥ ﻣﺮﻍ ﺭﺍ

ﺁﻥ ﻗﻔﺺ ﮐﻪ ﻫﺴﺖ ﻋﯿﻦ ﺑﺎﻍ ﺩﺭ

ﻣﺮﻍ ﻣﯽﺑﯿﻨﺪ ﮔﻠﺴﺘﺎﻥ ﻭ ﺷﺠﺮ

ﺟﻮﻕ ﻣﺮﻏﺎﻥ ﺍﺯ ﺑﺮﻭﻥ ﮔﺮﺩ ﻗﻔﺺ

ﺧﻮﺵ ﻫﻤﯽ ﺧﻮﺍﻧﻨﺪ ﺯ ﺁﺯﺍﺩﯼ ﻗﺼﺺ

ﻣﺮﻍ ﺭﺍ ﺍﻧﺪﺭ ﻗﻔﺲ ﺯﺍﻥ ﺳﺒﺰﻩﺯﺍﺭ

ﻧﻪ ﺧﻮﺭﺵ ﻣﺎﻧﺪﺳﺖ ﻭ ﻧﻪ ﺻﺒﺮ ﻭ ﻗﺮﺍﺭ

ﺳﺮ ﺯ ﻫﺮ ﺳﻮﺭﺍﺥ ﺑﯿﺮﻭﻥ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ

ﺗﺎ ﺑﻮﺩ ﮐﯿﻦ ﺑﻨﺪ ﺍﺯ ﭘﺎ ﺑﺮﮐﻨﺪ

ﭼﻮﻥ ﺩﻝ ﻭ ﺟﺎﻧﺶ ﭼﻨﯿﻦ ﺑﯿﺮﻭﻥ ﺑﻮﺩ

ﺁﻥ ﻗﻔﺲ ﺭﺍ ﺩﺭ ﮔﺸﺎﯾﯽ ﭼﻮﻥ ﺑﻮﺩ؟

ﻫﻤﯿﻦ ﺗﺼﻮﯾﺮ ﺍﺯ ﻣﺮﮒ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺭﻭﺡ ﻣﻮﻻﻧﺎ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﻣﺮﮒ ﺩﻟﯿﺮﯼ ﻣﯽﺑﺨﺸﺪ:

ﺍﯾﻦ ﻣﺮﮒ ﮐﻪ ﺧﻠﻖ ﻟﻘﻤﻪ ﺍﻭﺳﺖ

ﯾﮏ ﻟﻘﻤﻪ ﮐﻨﯿﻢ ﻭ ﻏﻢ ﻧﺪﺍﺭﯾﻢ

ﻣﺮﮒ ﺍﮔﺮ ﻣﺮﺩ ﺍﺳﺖ ﺁﯾﺪ ﭘﯿﺶ ﻣﻦ

ﺗﺎ ﮐﺸﻢ ﺧﻮﺵ ﺩﺭ ﮐﻨﺎﺭﺵ ﺗﻨﮓ ﺗﻨﮓ

ﻣﻦ ﺍﺯﻭ ﺟﺎﻧﯽ ﺑﺮﻡ ﺑﯽ ﺭﻧﮓ ﻭ ﺑﻮ

ﺍﻭ ﺯﻣﻦ ﺩﻟﻘﯽ ﺳﺘﺎﻧﺪ ﺭﻧﮓ ﺭﻧﮓ

در همین جاست که شما می توانید شادکامی مولانا و خوش باشی خیامی را ببینید.خوش باشی خیامی در واقع واکنش روح اوست به تلخکامی عمیق روح او از تراژدی هستی و در اینجا حکیم برای التیام بخشیدن به این درد جانکاه است که به خوش باشی رو می آورد.این شادی در بیرون است و باید این شادی را تزریق کرد.این شادی،شادی اندوهناکی است. اما شادمانی مولانا از سنخ دیگری است،از عوامل بیرونی و غفلت آفرین نیست بلکه ناشی از تعادل و غنای درونی مولاناست:

ﮐﺎﻥ ﻗﻨﺪﻡ، ﻧﯿﺴﺘﺎﻥ ﺷﮑﺮﻡ

ﻫﻢ ﺯ ﻣﻦ ﻣﯽ ﺭﻭﯾﺪ ﻭ ﻣﻦ ﻣﯽ ﺧﻮﺭﻡ

مولانا ﺳﺮﭼﺸﻤﻪ ﺷﺎﺩﮐﺎﻣﯽ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺩﺭﻭﻥ ﺧﻮﺩ می یافت .ﺁﺭﯼ ﻣﻮﻻﻧﺎ ﻣﺴﺖ ﺑﻮﺩ،ﺍﻣﺎ ﻧﻪ ﺍﺯ ﺑﺎﺩﻩ ﺍﻧﮕﻮﺭﯼ. ﻣﺴﺘﯽ ﺍﻭ ﺍﺯ ﺩﺭﻭﻥ ﻣﯽﺟﻮﺷﯿﺪ ﻭ ﺑﻪ ﺑﺮﻭﻥ ﻣﯽﺗﺮﺍﻭﯾﺪ:

ﺑﺎﺩﻩ ﺍﺯ ﻣﺎ ﻣﺴﺖ ﺷﺪ ﻧﯽ ﻣﺎ ﺍﺯﻭ

ﻗﺎﻟﺐ ﺍﺯ ﻣﺎ ﻫﺴﺖ ﺷﺪ ﻧﯽ ﻣﺎ ﺍﺯﻭ

مولانا در غزل بسیار زیبایی اشاره طعنه آمیزی به شادی اندوهناک خیامی دارد.در آنجا مولانا شادخواری عارفانه خود را در مقابل شادخواری اندوهناک خیامی می نهد و می گوید آن شادی ها از بیرون است و محصول غم و اندوه است اما شادی من از درون می جوشد و غم به حریم ما راه ندارد:

ﻋﺎﺭﻓﺎﻥ ﺭﺍ ﺷﻤﻊ ﻭ ﺷﺎﻫﺪ ﻧﯿﺴﺖ ﺍﺯ ﺑﯿﺮﻭﻥ ﺧﻮﯾﺶ

ﺧﻮﻥ ﺍﻧﮕﻮﺭﯼ ﻧﺨﻮﺭﺩﻩ ﺑﺎﺩﻩ ﺷﺎﻥ ﻫﻢ ﺧﻮﻥ ﺧﻮﯾﺶ

ﻫﺮ ﮐﺴﯽ ﺍﻧﺪﺭ ﺟﻬﺎﻥ ﻣﺠﻨﻮﻥ ﻟﯿﻠﯽ ﺍﯼ ﺷﺪﻩ ﺍﺳﺖ

ﻋﺎﺭﻓﺎﻥ ﻟﯿﻠﯽ ﺧﻮﯾﺶ ﻭ ﺩﻣﺒﺪﻡ ﻣﺠﻨﻮﻥ ﺧﻮﯾﺶ

ﺳﺎﻋﺘﯽ ﻣﯿﺰﺍﻥ ﺁﻧﯽ ﺳﺎﻋﺘﯽ ﻣﻮﺯﻭﻥ ﺍﯾﻦ

ﺑﻌﺪ ﺍﺯﯾﻦ ﻣﯿﺰﺍﻥ ﺧﻮﺩ ﺷﻮ ﺗﺎ ﺷﻮﯼ ﻣﻮﺯﻭﻥ ﺧﻮﯾﺶ

ﺑﺎﺩﻩ ﻏﻤﮕﯿﻨﺎﻥ ﺧﻮﺭﻧﺪ ﻭ ﻣﺎ ﺯﻣﯽ ﺧﻮﺵﺩﻝﺗﺮﯾﻢ

ﺭﻭ ﺑﻪ ﻣﺤﺒﻮﺳﺎﻥ ﻏﻢ ﺩﻩ ﺳﺎﻗﯿﺎ ﺍﻓﯿﻮﻥ ﺧﻮﯾﺶ

ﺧﻮﻥ ﻣﺎ ﺑﺮ ﻏﻢ ﺣﺮﺍﻡ ﻭ ﺧﻮﻥ ﻏﻢ ﺑﺮ ﻣﺎ ﺣﻼﻝ

ﻫﺮ ﻏﻤﯽ ﮐﻮ ﮔﺮﺩ ﻣﺎ ﮔﺮﺩﯾﺪ ﺷﺪ ﺩﺭ ﺧﻮﻥ ﺧﻮﯾﺶ

ﺑﺎﺩﻩ ﮔﻠﮕﻮﻧﻪ ﺳﺖ ﺑﺮ ﺭﺧﺴﺎﺭ ﺑﯿﻤﺎﺭﺍﻥ ﻏﻢ

ﻣﺎ ﺧﻮﺵ ﺍﺯ ﺭﻧﮓ ﺧﻮﺩﯾﻢ ﻭ ﭼﻬﺮﻩﯼ ﮔﻠﮕﻮﻥ ﺧﻮﯾﺶ

ﻣﻦ ﻧﯿﻢ ﻣﻮﻗﻮﻑ ﻧﻔﺦ ﺻﻮﺭ ﻫﻤﭽﻮﻥ ﻣﺮﺩﮔﺎﻥ

ﻫﺮ ﺯﻣﺎﻧﻢ ﻋﺸﻖ ﺟﺎﻧﯽ ﻣﯽ ﺩﻫﺪ ﺯ ﺍﻓﺴﻮﻥ ﺧﻮﯾﺶ

ﺯﯾﻦ ﺳﭙﺲ ﻣﺎ ﺭﺍ ﻣﮕﻮ ﭼﻮﻧﯽ ﻭ ﺍﺯ ﭼﻮﻥ ﺩﺭﮔﺬﺭ

ﭼﻮﻥ ﺯ ﭼﻮﻧﯽ ﺩﻡ ﺯﻧﺪ ﺁﻥ ﮐﺲ ﮐﻪ ﺷﺪ ﺑﯽ ﭼﻮﻥ ﺧﻮﯾﺶ؟

 

به نقل از صدانت