در جست‌وجوی معنای معناها*
شرح یک زندگی فکری و عملی در گفت‌و گو با محمد مجتهد شبستری
جلال توکلیان و رضا خجسته رحیمی
(ماهنامۀ اندیشه پویا، اسفندماه ۱۳۹۲)
تأکید دارد که فکر و اندیشه‌اش در قالبی خاص به نام روشنفکری دینی یا نواندیشی دینی و یا هیچ عنوان دیگری قرار نگیرد. معتقد است که این قالب‌ها بیشتر از آن که معنا دهنده به فکر باشند، معنا را از فکر می گیرند. دغدغۀ امروزینش در مقام الهی‌دان مسلمان، فهم اسلام برای به دست آوردن معنایی در زندگی است. مواجهه محمد مجتهد شبستری با اندیشۀ دینی و جهان مدرن، البته واجد دوره‌های مختلفی بوده است: از تکمیل دروس حوزوی تا گام نهادن در عرصۀ روشنفکری دینی و در چند سال اخیر، اتخاذ رویکردی که «الهیات تفهمی» نامش می‌گذارد. علاوه بر این، او از نخستین کسانی است که خوانندۀ ایرانی را با رویکرد هرمنوتیکی جدید به دین آشنا کرد. تلقی فردی ـ وجودی از ایمان و توجه به «معنای دینی» در زندگی انسانی که به کوشش‌های اجتماعی هم سرایت می‌کند، از ویژگی‌های متمایز کنندۀ اندیشه اوست. گفت‌وگو با مجتهد شبستری را از دوران کودکی او شروع کردیم، به دوران حضورش در حوزۀ علمیه قم و سپس عزیمتش به هامبورگ پرداختیم، با فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی او تا انقلاب اسلامی و نمایندگی در مجلس اول پس از انقلاب همراه شدیم و گفت‌وگوی‌مان را با بررسی سیر تطور کارنامه فکری و علمی او ادامه دادیم. تلاش کردیم بی آنکه مجادله‌ای پدید آید گفت‌وگوی‌مان آمیخته به نقد هم باشد. سخنان مجتهد شبستری در این مصاحبه، دل‌مشغولی‌های او در این دوره و مفاهیمی چون معنویت و معناگرایی را منعکس می‌کند. محمد مجتهد شبستری در ۷۷ سالگی همچنان با وسواس و دقتی مثال زدنی، سخنان خود را گزیده و اصلاح می کند. برای همین هم پروسه گفت‌وگو با او و نهایی کردن متن آن بسیار طولانی‌تر از آن بود که در حدس و گمان‌مان آمد. چهارماه پیش آغازشد، و به هشت جلسه دیدار کشید؛ نه فقط برای گفت وگو بلکه برای بازخوانی و اصلاح آن.
جناب آقای مجتهد شبستری شما در سال ۱۳۱۵ در شبستر به دنیا آمدید. لطفا از کودکی‌تان و محیطی که در آن کودکی شما شکل گرفت کمی برایمان بگویید.
کودک که بودم در شهر شبستر زندگی می‌کردیم. کودکی پرتلاطمی را از سر گذراندم. پنج ساله بودم که مادرم مبتلا به بیماری سل شد و به ناچار از شبستر به تبریز نقل مکان کردیم. آن زمان مصادف بود با اشغال منطقه آذربایجان توسط روس‌ها. دایی‌ام با درشکه از تبریز به شبستر آمد تا من و خواهر و مادرم را به تبریز منتقل کند. روس‌ها را می‌دیدیم که در طول راهمان اردو زده بودند و می‌ترسیدیم. دایی‌ام افسر ارتش بود و به ما قوت قلب می‌داد که دلیلی برای ترس وجود ندارد. بیماری مادر از یک سو و انتقال پدر از شبستر به تبریز مسایل زیادی را ایجاد کرده بود. یکی از دلایلی که پدرم شبستر را رها کردند و به تبریز رفتند اذیت و آزار عوامل دولتی و حکومتی در شبستر بود. ایشان نوعی اعمال ولایت و اتوریته به عنوان حاکم شرع در منطقه برای خودش قائل بود اما آنها چنین چیزی را برنمی‌تافتند. پدرم گونه‌ای کاریزمای دینی داشت و این کاریزما در مواجهه دیگران با ایشان مشهود بود. پنج سالم بود که مادرم فوت کرد. خاطره تلخی بود و زندگی ما مختل شد. از تکیه‌گاه و آرامش کودکی محروم شدم. خلاء مادر را اتوریته قوی‌ِ پدر در محیط خانه پر کرد.
پدر شما از عالمان دینی آذربایجان بودند، همچنان‌که بعدا شما هم همین مسیر را انتخاب کردید. از اعتقادات و رویکرد مذهبی پدرتان اگر ممکن است بیشتر توضیح دهید؟
بله! پدرم از شبستر به نجف رفته بود تا علوم دینی و اسلامی بخواند. در نجف ایشان از شاگردان مرحوم آسید محمدکاظم یزدی بود که مرجعی ضد
بود. پدرم نزد ایشان و دیگران تا حد اجتهاد درس خوانده بود و بعدها در ایام اقامتش در شبستر رساله عملیه داشت. محمدکاظم یزدی هم‌عصر با آخوند خراسانی بود. پدر ظاهرا در جبهه آخوند نبود و در جبهه محمدکاظم یزدی بود. در نجف پدرم تدریس هم داشته‌اند. او معتقد بود که فرزندان خودش و فرزندان کسانی که متدین هستند نباید در مدارس دولتی درس بخوانند. بی‌سواد هم که نمی‌شد بمانند پس باید مدرسه‌ای تاسیس می‌شد. او در تبریز مدرسه‌ای به نام «علمیه» تاسیس کرد که از وزارت آموزش و پرورش امتیاز نداشت و در مدرسه گواهی نامه هم به کسی داده نمی‌شد. پاره‌ای از درس‌هایی که در مدرسه‌های رسمی آموزش و پرورش داده می‌شد در آن مدرسه داده نمی‌شد. بدین ترتیب هفت یا هشت ساله که شدم، پدرم مرا از محیط اجتماعی شهر تبریز جدا کرد و شاگرد همین مدرسه شدم.
در این مدرسه چه درس‌هایی ارائه می‌شد و شیوه مدیریتش چه تفاوتی با دیگر مدارس داشت؟
درس‌هایی که تدریس می‌شد فارسی، عربی، تاریخ، جغرافی و ریاضیات و مانند اینها بود. اما موسیقی که در مدارس دولتی رواج داشت در مدرسه ما اصلا نبود. ورزش هم نداشتیم. در مقابلش به دروس دینی و قرآن و شرعیات اهمیت داده می‌شد. بچه‌هایی که به این مدرسه می‌آمدند از خانواده‌هایی بودند که اعتقاد داشتند نباید بچه‌هایشان را در مدارس دولتی بگذارند. در این مدرسه اگرچه ارتقا از کلاسی به کلاس دیگر صورت می‌گرفت اما مدرکی هم در کار نبود. بسیاری امور خاص آن مدرسه و منحصر به فرد بود. حتی زنگی هم به دیوار نبود که برای رفتن به کلاس زنگ بزنند. چوبی وجود داشت که مدیر مدرسه چوب را به دیوار می‌زد و صدا میکرد و می‌فهمیدیم که ساعت تنفس تمام شده است و باید به کلاس برویم. تمام آداب آنجا متفاوت بود. در داخل مدرسه احساس می‌کردیم که از دیگران جدا شده‌ایم. مدیر آنجا آقایی بود که تحصیل کرده علوم جدید نبود و بیشتر مطالعات اسلامی داشت. آدم خوب و مدیری بود. از آن کلاه‌های گلدانی هم سرش می‌گذاشت. سعی شده بود معلم‌هایی از میان متدینان انتخاب شوند.
نگاه پدرتان که شخصیتی مذهبی بودند به اقدامات پیشه وری فرقه دموکرات در آن منطقه چگونه بود؟ طبیعتا باید بسیار ناراضی از اقدامات پیشه وری و فرقه دموکرات می‌بودند؟
بله، آن روزها نگرانی زیادی از تسلط حزب دموکرات در آذربایجان وجود داشت. همه و به خصوص علما منتظر تغییری در وضعیت بودند. یادم نمی‌رود که وقتی ارتش، برای سرنگونی فرقه دموکرات، از تهران راه افتاد، سران فرقه دموکرات علمای معروف شهر و از جمله پدر من را دعوت کردند تا اتمام حجت کنند که اگر ما را به رسمیت نشناسید باید از شهر بیرون بروید. به همین جهت نگرانی فراوانی وجود داشت. برخی علما تبریز را ترک کردند. وقتی هم که ارتش وارد تبریز شد علما پیشاپیشِ مردم از ارتش استقبال کردند.
به لحاظ معنوی و سنتی پدرتان چه گرایشی داشتند؟
پدر دو ویژگی بارز داشت. اول اینکه بسیار اهل بحث بود و گاهی تا صبح می‌نشست و بحث میکرد. در تبریز می‌دیدم که پدرم با اشخاصی که به او مراجعه می‌کردند درگیرِ بحث‌های جدی، تند و طولانی می‌شد. ویژگی دیگر پدر ریاضت‌های دینی ایشان بود. زمانی که در قم تحصیل می‌کردم با یک هم مباحثه به نام آقا شیخ احمد آشنا شدم که فرزند حاج شیخ عباس تهرانی استاد معنوی حوزه علمیه قم بود. حاج احمد به پدرش گفته بود که با فرزند حاج میرزا کاظم آقای شبستری هم مباحثه شده است و پدرش به او گفته بود که با میرزا کاظم شبستری در نجف آشنا بودم و او اهل برخی ریاضت‌ها بود. حاج شیخ عباس نقل کرده بود که پدرم از دوستانش در نجف خواسته بود او را در گورستان وادی السلام نجف در یک قبر خالی بگذارند و این آیه را برایش بخوانند :« رَبِّ ارْجِعُونِ، لَعَلِّی أَعْمَلُ صَالِحًا». مضمون این آیه این است که افرادی هنگام مرگ وقتی نتیجه اعمالشان را می‌بینند، از خدا می‌خواهند که من را دوباره به زندگی دنیا برگردان تا نیکوکار شوم. پدرم این کار را می‌کرده و می‌گفته این آیه را برایش را بخوانند تا متنبه شود.
پس پدرتان بیشتر روحیه‌ای مرگ‌اندیش داشتند؟
چنین به نظر می‌رسید. پدر علاقه داشت که من در آینده حتما علوم دینی بخوانم. برای همین هم در منزل علاوه بر دروس مدرسه از کتاب تصریف که از جمله کتاب‌های ادبیات عرب است برای من خصوصی، صرف و نحو تدریس میکرد. خیلی علاقه داشت که من را با خودش به مسجد ببرد و پای سخنرانی‌هایش بنشینم تا با فضای سخنرانی‌های دینی آشنا شوم. در یکی از مسجدهای معروف تبریز به نام «یاعلی» که در مدرسه طالبیه واقع بود، نماز می‌خواند و سخنرانی میکرد. در سخنرانی‌های ماه رمضانِ ایشان جمعیت زیادی جمع می‌شد. گاهی سخنانی از ایشان می‌شنیدم که ضد خلفا بود. لعن نمی‌کرد اما نقد میکرد. بر تشیع تعصب داشت. وقتی ۹ یا ۱۰ ساله بودم، دوره گسترش افکار احمد کسروی بود. پدر در ماه رمضان بعد از اقامه نماز جماعت وقتی به منبر می‌رفت به رد مطالب کسروی می‌پرداخت. نه آنکه بگوید کسروی باید ترور شود و مهدورالدم است و امثال اینها؛ اصلا چنین سخنانی نمی‌گفت. مطالب کسروی را نقل و سپس رد میکرد بدون اینکه اسم کسروی را ببرد. اما کسی نبود که نداند منظور ایشان چه کسی است.
با این توضیحات پدرتان یک روحانی خطیب و البته کاملا سنتی بودند. درست است؟
البته ایشان در عین حال نوگرایی‌هایی هم داشت. اصلا با این هدف مدرسه تاسیس کرده بود که مذهبی‌ها بچه‌های خود را بی‌سواد در خانه نگه ندارند. معتقد بود که این کودکان در خانواده‌های مذهبی باید حتما سواد داشته باشند. در سخنرانی‌هایش نیز کم‌وبیش مسایل علمی و بحث‌های کلامی مطرح می‌شد. وعظ بر سخنرانی‌هایش غالب بود. کوشش داشت در مستعمین‌اش انقلاب روحی و معنوی ایجاد کند.
بنابراین دوران کودکی و نوجوانی شما در غیاب مادر و زیر سایه تربیت مذهبی پدر سپری شد.
بله! دوازده ساله بودم که پدرم هم فوت کردند.
در کودکی مادر را از دست دادید و در نوجوانی پدرتان را. گویا بسیار زود، پدیده شر، تاثیرش را بر زندگی شما گذاشت؟
بله، دقیقا. من آن زمان رنجی را تجربه می‌کردم که البته اسم شر روی آن نمی‌گذاشتم. رنج‌هایی بود که وارد می شد و ما هم تحمل می‌کردیم. روح از آن رنج‌ها آزرده می‌شد اما تفسیر شر درکار نبود و تماما تجربه رنج بود.
در کودکی الگویی از میان اطرافیان و خانواده داشتید؟
الگوی من پدرم بود. نه اینکه الگوی انتخابی باشد بلکه الگویی اتوریتر بود. همه چیز را با فکر او و دستور او می‌سنجیدیم.
وقتی پای منبر پدر می‌رفتید و تاثیرگذاری ایشان را در روح مخاطب می‌دیدید دوست داشتید که جای ایشان بودید و این نسبت میان شما و مخاطب برقرار می‌شد؟
نه! اما فکر می‌کردم من هم در آینده قاعدتا همین مسیر را خواهم رفت.
آیا پس از فوت پدر هم آن مدرسه‌ای که ایشان تاسیس کرده بودند دایر بود و شما در همانجا تحصیل خود را ادامه دادید؟
بعد از فوت پدر با اینکه مدرسه دایر بود اما من با اختیار خودم عصیان کردم و به مدرسه خودمان نرفتم. در مدرسه دولتی فیوضات ثبت نام کردم. سه سالی در تبریز ماندم تا اینکه فامیل پیشنهاد کردند، چون پدر از علمای معروف آذربایجان بودند، چراغ خانه ایشان روشن بماند. لذا تصمیم براین شد که من به قم بروم.
تصمیم شخص خودتان هم بود؟ با چه نگاه و پیش‌فرض ذهنی وارد قم شدید؟
خودم دقیقا نمی‌دانستم چه می‌کنم. قم رفتن من تصمیم فامیل بود. تنها راهی بود که پیش پای من وجود داشت. پدر و مادر فوت کرده بودند و تقریبا تنها راهی که فامیل می‌پسندیدند این بود که به قم بروم. من هم سن زیادی نداشتم. تقریباً ۱۴ ساله بودم که از تبریز به قم رفتم. رفتن به قم به نوعی ادامه همان محیط خانوادگی ما بود. تصویرم از حوزه علمیه قم فضایی بود برای کسانی که می‌خواهند خودشان اهل سعادت بشوند و دیگران را به سعادت برسانند. تصورم این بود که سعادتی بیش از دیگران که دانشگاه رفته‌اند داشته‌ام (البته این تصورات خطا بود). برای اقامت به مدرسه حجتیه قم منتقل شدم. آقایان جوادی آملی، هاشمی رفسنجانی و باهنر و و ابراهیمی دینانی، اخوان خامنه‌ای و بسیاری دیگر آنجا بودند. روحیه انفرادطلبی که از اول در من بود موجب شد در طبقه دوم مدرسه حجتیه، حجره‌ای یک نفره بگیرم. بعدا البته یک هم‌حجره‌ای هم به من دادندکه اهل تبریز بود و غذاهای خوبی می‌پخت و رفیق خوبی هم بود.
اقامت شما در قم همزمان با حضور قدرتمند مرجعیت آیت‌الله بروجردی‌بود.
بله! وقتی من به قم رفتم مرحوم آیت الله بروجردی پدر حوزه علمیه به حساب می‌آمد. ایشان سیطره‌ای معنوی بر همه ارکان حوزه داشت که قبل و بعدش دیگر نظیر نداشت. آیت‌الله بروجردی نه تنها در قم که در سراسر ایران و بلکه در سراسر عالم تشیع بزرگترین اتوریته دینی بود. بنابراین طلبه‌ها ایشان را نه تنها به عنوان پدر حوزه قم بلکه به عنوان پدر تشیع می‌شناختند. چندبار به مناسبت‌های گوناگون به صورت خصوصی به دیدار ایشان رفتم و ایشان گوشه چشمی به طلبه‌های با استعداد داشتند.
رفتار سیاسی آیت الله بروجردی را چگونه می‌دیدید؟
آیت‌الله بروجردی شخصیت خاصی داشتند. اتوریته ایشان آنقدر قوی بود که رابطه سیاسی ایشان با حکومت، لطمه‌ای به ایشان به عنوان یک رهبر دینی نمی‌زد. تقریبا همه پذیرفته بودند که امور دینی مطلقا دست ایشان است. یکبار شاه به قم آمد و در منزل ایشان به دیدارشان رفت. دو سه بار دیگر هم در حرم وقتی درس آیت‌الله بروجردی تمام می‌شد یکدیگر را ملاقات کردند. تاجایی که به یاد دارم این دیدارها به اتوریته آقای بروجردی لطمه نمی‌زد. البته هنوز نه جشن هنر شیراز برگزار شده بود و نه جشن‌های دوهزار و پانصد ساله و نه انقلاب سفید و نه تغییر تاریخ و نه خیلی چیزهای دیگر و آن نگاه منفی علیه شاه شدت نگرفته بود.
با این حال فضای حوزه نسبت به برخی اتفاقات و تحولات محدود شده بود. مثل مخالفت‌هایی با تدریس فلسفه توسط مرحوم طباطبایی. این بسته بودن به اتوریته آیت‌الله بروجردی برمی گشت؟
بله در حوزه آزادی عمل زیادی وجود نداشت و فلسفه گفتن مرحوم طباطبایی تحت فشار قرار گرفته بود. البته ممنوع نبود اما چون رونق گرفته بود زیر فشار قرار گرفت. این برخوردها حتی اگر به دستور مستقیم آیت‌الله بروجردی نبود حتما با آگاهی ایشان بود. آیت‌الله بروجردی بسیار به حفظ عظمت روحانیت معتقد بود. نقل شده که وقتی فداییان اسلام در صحن فیضیه و مسجد امام با سخنرانی خود طلاب را برای پیوستن به حرکت خود دعوت می‌کردند، درحالی‌که هیچ نوعی نمی‌شد آنها را از صحن و مدرسه فیضیه دور کرد، عده‌ای که منتسب به آیت‌الله بروجردی بودند به مدرسه فیضیه ریختند، آنها را زدند و پای آنها را از قم قطع کردند. یکی از آقایان از آیت‌الله بروجردی نقل میکرد که در مجلس درس فقه خود گفته بود اینها یعنی فداییان اسلام، با این «بساط» مخالف هستند و منظورشان از بساط، بساط حوزه و روحانیت و مرجعیت بود. آیت‌الله بروجردی معتقد بود چیزی به نام دستگاه حوزه علمیه روحانیت و مرجعیت وجود دارد و یک نفر هم در صدر آنهاست که عالم تشیع را هدایت می‌کند.
یعنی ایشان با هر اقدام سیاسی توسط روحانیون مخالف بودند؟
البته ایشان خودشان سیاسی بودند. گاهی خط و نشان برای شاه می‌کشیدند که درواقع مداخله در سیاست بود. اما گویا به نوعی تقسیم کار شده بود و در هرحال او انقلابی نبود.
شما اگر تحت تاثیر آیت الله بروجردی بودید بنابراین نمی‌توانستید احتمالا نگاه مثبتی به مصدق داشته باشید. آیت الله بروجردی با این نقد که مصدق در مقابل حزب توده نایستاده، نگران از برقراری حکومت جمهوری و منتقد مصدق بودند.
در همان شرایط، برخی طلاب جوان از جمله خود من تحت تاثیر حرکت مصدق قرار گرفته بودیم. الان که به آن تاریخ نگاه می‌کنم اینگونه به نظرم می‌آید که همان زمان هم برایم مهم بود که در نگاه مصدق، رای مردم و انتخاب مردم مهم است. ما شاه را یک مقام تثبیت شده می‌دانستیم که سلطنت‌اش به هر دلیل با قدرت پدرش تثبیت شده و ربطی به خواست و رای مردم ندارد. مصدق اما کسی بود که با رای و خواست مردم روی کار آمده بود. به این جهت در تعارض مصدق و شاه به سمت مصدق کشیده می‌شدیم. ما مصدق را مظهر حرمت انسان‌ها و انتخاب انسان‌ها می‌دیدیم. سلطنت به طورکلی مطلوب ما نبود. بعد از جریان انجمن‌های ایالتی و ولایتی به مناسبتی نزد آیت‌الله [امام] خمینی رفته بودیم. از جمله انتقادات ایشان در آن زمان این بود که چرا قانون اساسی را تغییر دادند و شاه فرمانده کل قوا شده است. این موضوع را خیلی بد می‌دانستند. ایشان از اینکه شاه دست و پایش را باز کرده و همه قدرت ها را دست گرفته بود ناراحت بودند. هنوز سخنی از برانداختن سلطنت نبود.
در این کشمکش‌ها بالاخره شما به مصدق گرایش داشتید یا آیت الله بروجردی؟
من آن زمان سن و سال زیادی نداشتم و نمی‌توانستم به دقت، نظر آقای بروجردی را استنباط کنم اما طرفدار مصدق بودم. در مجموع استنباط می‌کردیم که ایشان در آن گیرودار انگیزه‌ای برای اینکه طرف مصدق را بگیرند ندارند. شهربانی قم هم در زمان مصدق مدتی با آقای بروجردی درافتاده بود و توده‌ای‌ها (که ظاهراً توده‌ای نفتی، یعنی عوامل انگلستان، بودند) در قم کارهای تحریک کننده‌ای انجام می‌دادند که اینها همه در موضع‌گیری‌های ایشان موثر بود. یادم هست که یک روز در قم سروصدا شد. گفته شد آقایان سید ابوالفضل برقعی و حاج میرزا باقر کمره‌ای که در انترناسیونال بین‌المللی کمونیست‌ها در وین شرکت کرده‌اند دارند برمی‌گردند. عده زیادی که همه طرفدار توده‌ای‌ها بودند به استقبال آنها رفتند، دور اینها را گرفتند و با سلام و صلوات بردند حرم و سخنرانی‌هایی اتفاق افتاد. اینها را چگونه می‌شد توجیه کرد. آقای برقعی همنشین با چپ‌ها و توده‌ای‌ها بود و هوادارانش کارهای تحریک کننده‌ای در زمان آیت‌الله بروجردی در قم انجام می‌دادند. آقای بروجردی از همه اینها ناراحت می‌شد. ولی درعین‌حال تمایل قلبی من در مسائل سیاسی به سمت مصدق بود.
از چه زمانی نگاه‌تان متفاوت‌تر شد و لایه‌های عمیق‌تری هم به خود گرفت و از نگاه سنتی به سمت مطالعات دینی پرسش‌گرانه سوق پیدا کردید؟
درون همین تفکر حوزی به مرور به این فکر رسیدم که در بیان دین باید روش‌های جدیدی را به کار برد. این هم نتیجه یک رویکرد نیمه‌روشنفکری بود که آن زمان در مجله مکتب اسلام و مکتب تشیع متجلی شده بود. من و امثال من وابسته به آن جریان بودیم. من همان زمان درک کرده بودم که مسایل حقوقی خیلی مهم است. از تهران کتاب‌های حقوقی تهیه کردم و شروع به خواندن کردم تا بدانم مثلا حقوق اساسی و حقوق جزای جدید چیست. مجموعه مدون المجله را که در اواخر حکومت عثمانی تدوین شده بود دنبال می‌کردم که سعی داشت میان قانون و فقه جمع کند. خلاصه اینکه شکل دادن به محصولات فقه به صورت قانون‌بندی‌های عصر حاضر برای من جالب شده بود. متوقف نمی‌ماندم در اینکه فقط فقه و اصول حوزه علمیه را بخوانم. در حجره من کتاب‌های حقوقی زیادی پیدا می‌شد. یک کتابفروشی در میدان بهارستان تهران بود به نام اسدی که کتاب‌هایی را در این زمینه از کشورهای عربی می‌آورد و من مدام به آنجا سر می‌زدم و خوراک فکری برای خودم دست‌وپا می‌کردم؛ چه در حقوق و چه در فلسفه و چه در جامعه‌شناسی و…
زمینه پیدایش این گرایش به حقوق در شما چه بود؟
کتاب‌های فقهی، شکل مدون حقوقی ندارند. اما من کتاب‌هایی را می‌خواندم همچون مجموعه المجله که با کتاب‌های فقهی آن زمان متفاوت بود. مواد قانونی مبتنی بر یک فکر و سیستم حقوقی یا یک ساختار ارگانیک عرضه میکرد که شما می‌توانستید نقدش کنید. صرفا شما را به نظر و استنباط فرد احاله نمی‌داد. این فکر در ذهن من آنقدر قوی بود که بعد از پیروزی انقلاب هم به نظرم آمد آنچه آیت‌الله خمینی گفته باید به صورت یک سیستم درآید. از طریق احمد آقا به ایشان پیشنهاد دادم که اجازه بدهید من و دکتر حسن حبیبی بنشینیم پرسش‌هایی را – پنجاه و یا صد پرسش- طرح کنیم که اگر این پرسشها را دقیق جواب دهید مشخص می‌شود که سیستم تفکر شما دقیقا چگونه است و مبانی انقلاب از نظر شما چیست. مثال زدم که مائو یک کتاب دارد به نام کتاب سرخ و کسی که بخواهد مائو را بشناسد اگر به آن کتاب مراجعه کند می‌تواند بفهمد که مائو چه می‌گوید. من فکر می‌کردم که من و آقای حبیبی می‌توانیم چنین سئوالاتی را طرح کنیم. می‌خواستم آنچه ایشان مطرح کرده‌اند سیستماتیک شود. احمد آقا به ایشان گفته بودند و ایشان هم گفته بودند که دیگر از ما گذشته است.
آیا شما در مدت اقامت در حوزه علاقه‌ای به مطالعه ادیان و مذاهبِ دیگر هم داشتید آن‌چنان که بعدها در آثار شما هم دیده می‌شود؟
جالب است که بگویم به تهران که می‌آمدم به خیلی جاها سر می‌زدم. نه تنها به کتابفروشی‌هایی که کتاب حقوقی می‌فروختند که حتی به کلیساها سر می‌زدم. یک روز با لباس روحانی وارد کلیسای انجیلی در خیابان قوام السلطنه شدم. خواستم کشیش را پیدا کنم که آقایی به نام پروفسور الدر آمد. او یک آمریکائی بود نقش زیادی در انتشار مجله تبلیغی مسیحی‌ها به نام «نور عالم» داشت و خوب فارسی صحبت میکرد. خیلی تعجب کرد که من را با لباس روحانی در کلیسا دید. نشستیم و درباره تثلیث بحث کردیم. در آخر به من گفت اگر تو مسیحی بشوی روح‌القدس در تو حلول می‌کند و آن وقت حقانیت مسیحیت را می‌فهمی. این حرف او مدتی در ذهن من ماند و به خود مشغولم کرد. تاکنون چنین حرفی از زبان یک مبلغ دینی نشنیده بودم. برای ما همه چیز استدلال و کلام و فلسفه بود. اینها را گفتم تا توضیح داده باشم که من فکر خود را به آنچه در حوزه به من عرضه می‌شد محصور نکرده بودم و همان زمان به مطالعه ادیان دیگر هم علاقه داشتم. اما ناگفته نماند که هنوز به دید انتقادی نرسیده بودم. حتی از اروپا هم که برگشتم نگاهم هنوز تاحدودی فقه‌محورانه بود. فقه خاصی مثلاً از قبیل «فقه مقاصدی» برای من مطرح بود. هنوز دید انتقادی امروز را نداشتم و در یک برزخ فکری بین سنت و مدرنیته زندگی می‌کردم.
با توجه به این علاقمندی‌تان به اسلام اجتماعی، از چه زمانی با مرحوم طالقانی و آقای بازرگان آشنا شدید؟
روزی از دوستانم شنیدم که مرحوم طالقانی در مسجد هدایت درس تفسیر می‌گویند و درس تفسیرشان ویژه است. برخی دوستانم از مجلس تفسیر طالقانی ذکر خیر می‌کردند. یکی از آنها مرحوم آسید احمد طیبی شبستری بود. نویسنده چند کتاب درباره فقر و امر به معروف که از روشنفکران آن عصر و همشهری ما و نزدیک به محافل جبهه ملی بود و به مسجد هدایت می‌رفت. یکی دیگر هم آقای سید هادی خسروشاهی بود که اولین بار اساسنامه نهضت آزادی را که حزبی تازه تاسیس بود در قم برای ما آورد. کم‌کم رابطه من با این حضرات زیاد شد. گاهی به مسجد هدایت می‌رفتم. از آنجا آشنایی‌های نزدیک من با نهضت آزادی شروع شد.
سبک تفسیری آیت‌الله طالقانی مورد توجه شما قرار گرفت؟
تاثر من از آقای طالقانی بیشتر به عمل ایشان بازمی‌گشت تا به تفسیرشان. من ایشان را به عنوان کسی که مبارز است و در مبارزه‌اش خلوص دارد می‌شناختم. آقای طالقانی را کسی می‌یافتم که همان‌طور که ظاهر می‌شود همان‌طور هم هست. علامه طباطبایی را هم همین‌طور می‌یافتم. هر دو از این نظر برای من مورد احترام بودند. به مبارزات طالقانی که نگاه می‌کردم می‌دیدم او برای خودش حق اولویت و حق وتویی قایل نیست و زندان می‌رود و فداکاری می‌کند. سخنان طالقانی شبیه نظریه «پراکسیس» بود که در الهیات رهایی بخش مسیحی وجود دارد. او معتقد بود که معرفت دینی از طریق عمل مبارزه در انسان بروز می‌یابد نه از طریق تفکر. البته این فکر قبل از انقلاب بر خیلی‌ها حاکم بود. مرحوم شریعتی و آقای طالقانی مطمئناً این‌طور بودند. حتی مدتی کوتاهی قبل از انقلاب آقای بهشتی هم همین‌طور فکر میکرد و نزد خود من تعبیر مجاهدین پارسا را به کار می‌برد. در استفاده از لفظ مجاهدین هم ایشان نظر خاص داشت. پراتیک به ایشان هم سرایت کرده بود.
شما در سال ۱۳۴۸ به آلمان رفتید. چه شد که از قم و فضای علوم حوزوی خارج شدید؟ با چه نگاهی و چه زمینه‌ای تصمیم گرفتید از قم به آلمان بروید؟
بله! تحصیلم در قم از سال ۱۳۳۰ تا ۱۳۴۸ به مدت ۱۸ سال طول کشید. در آن زمان دروس متداول حوزه عبارت بود از فقه، حقوق، کلام، فلسفه و تاحدودی هم تفسیر. من در همه این درس‌ها شرکت می‌کردم. حدود هشت سال آخر حضورم در حوزه علمیه قم به شرکت در درس‌های خارج فقه و اصول نزد اساتید درجه اول آن زمان گذشت. در کنار همه اینها آنچه برای من جالب بود درس تفسیر آقای طباطبایی بود که در آن شرکت می‌کردم. در کنار این مطالعات حوزوی، چنانکه اشاره کردم مطالعات حقوقی هم داشتم. تحصیلاتم در حوزه علمیه به آن حد رسیده بود که فکر می‌کردم آنچه را می‌توانستم از دروس حوزه علمیه به دست آورم، به دست آوردهام. به همین جهت سال‌های آخر احساس خستگی و ملال می‌کردم. گویی همه چیز به تکرار مکررات رسیده بود. در ذهن داشتم که به تهران بروم. ولی وقتی از آلمان از طرف مرحوم بهشتی که آن زمان مدیر مرکز اسلامی هامبورگ بود دعوت‌نامه‌ای رسید و دو نفر از مراجع وقت، آیت‌االه میلانی و آیت‌الله خوانساری هم دعوت ایشان را تایید کردند تصمیم خود را گرفتم که به آلمان بروم.
چه شد که آقای بهشتی این پیشنهاد را به شما دادند؟ این آشنایی و اعتماد از کجا ریشه می‌گرفت؟
با مرحوم بهشتی زمانی که در قم اقامت داشت و همچنین در سال‌های بعد که به تهران رفته بود آشنایی نزدیک داشتم. ایشان به طرز فکر من آشنا بود و می‌دانست که چگونه می‌اندیشم. چون خودش می‌خواست به ایران برگردد، من را مناسب یافته بود و از من دعوت کرد که به جای ایشان به هامبورگ بروم. بنابراین وقتی این دعوت رسید استقبال کردم.
اولین مشغولیت‌های فکری و ذهنی شما پس از ورود به آلمان چه بود؟ در این سفر فکر شما دستخوش چه تلاطمات و مواجهاتی شد و در نهایت ارمغان شما از فرنگ چه بود؟
اوایل در آلمان زبان نمی‌دانستم. برای کسی که فقط می‌خواست کار شخصی و تجارت بکند یا حتی ماموریت سیاسی داشت شاید دانستن زبان آلمانی ضرورتی نداشت اما کار من یک کار اجتماعی بود. باید یک مرکز اسلامی را مدیریت می‌کردم که مراجعات زیادی هم از جانب مسلمانان و هم پیروان ادیان دیگر، به خصوص مسیحیان، داشت. باید سخنرانی می‌کردم، سخنرانی‌ها را می‌شنیدم و در گفتگوها شرکت می‌کردم. همچنین باید در مجالس گفتگوهای بین ادیان در شهر هامبورگ و شهرهای دیگر آلمان و همین‌طور کشورهای اروپایی شرکت می‌کردم. این کار بدون فراگرفتن زبان آلمانی انجام‌پذیر نبود. به همین جهت فهمیدم که باید زحمت بکشم و بر زبان آلمانی تسلط پیدا بکنم. یکسال‌ونیم اول اقامتم در هامبورگ با همراهی مرحوم بهشتی گذشت. کارهای اصلی بر عهده ایشان بود. در این مدت در زبان آلمانی کمی پیشرفت حاصل کردم اما بعد بعد از بازگشت آقای بهشتی به ایران وقتی همه کارها برعهده من افتاد، ضرورت استفاده از زبان آلمانی برایم مضاعف شد. وقتی به زبان آلمانی مسلط شدم مسئله دیگری هم برایم اهمیت یافت. در گفتگوهای دینی و محافل سیاسی که شرکت می‌کردم همه جا، تفکر انتقادی حاکم بود. هرچه می‌گفتی با این سئوال روبرو می‌شدی که دلیلش چیست؟ «این است و جز این نیست» خریدار نداشت. در تفکر انتقادی ابتدا از آدمی می‌پرسند شرایط و مقدمات ذهنی که استدلال‌هایتان را بر آن مبتنی می‌کنید چیست؟ و چگونه از آن مقدمات و شرایط ذهنی به فلان ادعا می‌رسید؟ یعنی تفکر انتقادی کانت. عادت نکرده بودم که به مقدمات ذهنی خودمان فکر کنم. باید خودم را دو قسمت می‌کردم و با یک قسمت به قسمت دیگر نگاه می‌کردم. دروسی که در ایران خوانده بودم برمبنای «اگر چنین بگویی چنان می‌گویم» (إن قلتَ قلتُ) استوار شده بود. به مقدمات ذهنی توجه نداشتم و اصلا این روش برایم شناخته شده نبود، به همین دلیل شبیه کسی بودم که انگار در برزخ زندگی می‌کند. به فکر افتادم که ذهن خودم را بکاوم و خواه ناخواه به کوشش‌های معرفت‌شناختی کشیده شدم. کوشش می‌کردم این کار را انجام دهم تا بتوانم گفتگو کنم. امکان نداشت در آن محیط‌های علمی و دینی بگویم که شما از ذهن حرف می‌زنید اما ما با ذهن کار نداریم و از وجود حرف می‌زنیم. با این تلقی گفتگو برقرار نمی‌شد. برایم جالب شده بود که خودم را بکاوم و ببینم از کجا به کجا حرکت می‌کنم. در نتیجه بیشتر در فلسفه غرب مطالعه کردم و متوجه شدم که الهیات مسیحی هم به این مقدمات ذهنی و معرفت‌شناختی توجه دارد. همین هم باعث شد که متدلوژی علم الهیات مسیحی برایم جالب شود. اما علاوه بر زبان آلمانی و تفکر انتقادی و الهیات مسیحی یک موضوع دیگر هم به مرور توجه مرا به خود جلب کرد و آن دموکراسی بود. می‌دیدم که در آنجا انسان‌ها برای یکدیگر مزاحمت فراهم نمی‌کنند و پذیرفته شده که زندگی اجتماعی- سیاسی‌شان را به صورت یک قرارداد و توافق تلقی کنند که در این توافق هر کسی حقوقی دارد. حقوق‌شان هم مشخص است و اگر کسی پا در حریم حقوق دیگری بگذارد خیلی واضح می‌شود مچ او را گرفت. آنجا آزاد بودیم که درباره تفکرات اسلامی و سیاسی هرچه می‌خواهیم بنویسیم و نشر کنیم و دیگران ما را نقد کنند و ما نیز دیگران را نقد کنیم. احساس نمی‌کردم یک اتوریته وجود دارد که به من مستقیم یا غیرمستقیم دیکته که این را بگو و آن را نگو و این را بنویس و آن را ننویس. به همین جهت در ذهنم مدام یک مقایسه شکل می‌گرفت. اینکه مثلا نظام اجتماعی سیاسی ما در یک کشور اسلامی چگونه است و نظام اجتماعی سیاسی اینها چگونه است. نظام حقوقی ما چگونه است و نظام حقوقی اینها چگونه است. ارزش‌های ما چگونه است و ارزش‌های اینها چگونه. البته اینگونه نبود که تصور کنم ارزش‌های ما از مد افتاده و از کار افتاده‌اند و ارزش‌های آنها زنده است. بالاجبار در یک فضای مقایسه‌ای قرار گرفته بودم. همه چیز را می‌خواستم تطبیقی بررسی کنم. این نگاه تطبیقی به مرور در من تقویت می‌شد.
آن جوانی که در تهران به کلیسایی وارد شده بود و با کشیش آن کلیسا وارد گفت‌وگو شده بود و گفت‌وگویی بین ادیانی را آغاز کرده بود، اکنون با حضور در سرزمین دیرها و کلیساها باید دوره جدیدی را در زندگی فکری خود تجربه میکرد.
بله! موزه‌ها، کلیساها و دِیرهای آنجا هم برایم جالب بود. بخشی از وقتم به بازدید از موزه‌ها می‌گذشت. موزه‌ها تطور انسانیت را نشان می‌دادند و دیدن این تطور که چگونه شروع شده و چه مراحلی را طی کرده نگرشی تاریخی به من می‌داد. وقتی دیرها و کلیساهای قدیمی را در کشورهای مختلف اروپا با کلیساهای فعلی مقایسه می‌کردم چه از لحاظ شکلی و چه از لحاظ بحث‌هایی که آن زمان و این زمان در آنها مطرح می‌شد به صورت عینی تجربه می‌کردم که تحول یک دین یعنی چه؟ می‌اندیشیدم که همان‌طور که این موزه‌ها و کلیساها و دیرها تطور جوامع انسانی و ادیان بزرگ را نشان می‌دهد ما هم باید بدانیم که چه بودیم و چگونه حرکت کردیم و اکنون در چه وضعیتی قرار داریم. به این نتیجه رسیدم که باید به گذشته خودمان نگاه تاریخی داشته باشیم. در کنار اینها طبیعت بسیار سرسبز اروپا هم برای من جالب بود و احساس می‌کردم طبیعت سرسبز آنجا چقدر کار را برای آنها آسان کرده و سرزمین‌های خشک ما چقدر کار ما را در کشورهای خاورمیانه مشکل کرده است. مجموعه اینها یک تفکر پر از جولان و پرسش و آمیخته با مقایسه‌ها و تطبیق‌ها در من ایجاد کرد.
چه زمانی به ایران برگشتید و چه شد که تصمیم گرفتید از این محیط پر از پرسش و تجربه فاصله بگیرید؟
اوایل سال ۱۳۵۷ بود و مصادف با چند ماه اول قدرت گرفتن پیروزی انقلاب که به ایران بازگشتم. ذهنی پر از پرسشها، مقایسه‌ها و تطبیق‌ها داشتم. به این فکر می کردم که ما در آستانه یک تحول بسیار بزرگ هستیم و جامعه ما چه تحولاتی را پشت سر گذاشته است؟ تفکر دینی و نظام سیاسی اجتماعی ما چه تغییراتی خواهد کرد؟ اینها سئوالاتی در ذهن من بود و باعث شد که به جریان انقلابی بپیوندم. آقای بهشتی از من دعوت کرد که به جامعه روحانیت مبارز که آن زمان شکل گرفته بود بپیوندم اما من نپذیرفتم و در جلسات آنها شرکت نکردم. اما هرچه به پیروزی انقلاب نزدیک می‌شدیم مانند همه مردم پرشور تر می‌شدم و در تظاهرات خیابانی و جلسات گوناگون و سخنرانی‌ها شرکت می‌کردم.
یعنی از گرایش فکری متمایل به گرایش سیاسی شدید؟
پیوستن به جریان انقلابی و اهتمام به سیاست چیزی نبود که با بازگشت به ایران شروع کنم. در سال‌های اقامتم در اروپا، مرکز اسلامی هامبورگ یکی از مراکز فعالیت‌های سیاسی علیه رژیم شاه بود. برای همین هم در طول ۹ سال و نیمی که در آلمان بودم، آمدنم به ایران مشکل شده بود و با اینکه علاقه داشتم هرسال به ایران بیایم ولی تنها سه بار موفق شدم؛ چون ساواک نمی‌گذاشت برگردم. دفعه آخر هم زمانی بود که مطمئن بودم اوضاع و احوال رژیم آنقدر شل شده که اگر به ایران بیایم مانع برگشتم نمی‌شوند. دو دفعه قبلی که هر چهار سال یکبار آمده بودم چندین هفته من را نگاه داشتند و پاسپورتم را ضبط کردند و به دلیل فعالیت‌های سیاسی مرکز اسلامی هامبورگ برگشتن من به آلمان با مشکلات زیادی همراه شد وبالأخره به وسیله یکی از مراجع تقلید وقت حل شد.
اما در نهایت دلیل اصلی‌تان برای بازگشتن به ایران چه بود؟ همراه شدن با انقلاب؟
دلیل اصلی این بود که بچه‌ها بزرگ شده بودند و نمی‌شد دو فرهنگی باقی بمانند. باید تصمیم می‌گرفتیم که یا آنجا بمانند و ادامه تحصیل دهند و زندگی‌شان را آنجا بنیان بگذارند یا به ایران برگردیم و آنها ایرانی بمانند. باید تصمیم می‌گرفتیم که آینده بچه‌ها چگونه باشد. برایم سخت بود که بچه‌ها ایران را رها کنند. خودم هم واقعا آنجا دلتنگی بسیاری داشتم. غربت تا همان لحظه‌های آخر سخت وجود مرا آزار می‌داد. دلم می‌خواست در جامعه ایران زندگی کنم. اصرار کردم که می‌خواهم برگردم و دوستان رضایت نمی‌دادند تااینکه درنهایت اصرار من غلبه پیدا کرد و آقای خاتمی به جای من به هامبورگ آمد و من ایشان را به جامعه اسلامی و غیر اسلامی آنجا معرفی کردم و به ایران برگشتم.
با بازگشت به ایران و مواجهه با شرایط و فضای انقلاب به کدام گرایش و جریان انقلابی نزدیک شدید؟
بعد از برگشتن به ایران در جبهه ملی مذهبی‌های روشنفکر و روحانیون روشنفکر قرار داشتم. البته آن زمان همه با هم کار می‌کردند. روحانیون روشنفکر آن زمان در کنار اشخاصی مثل اعضای نهضت آزادی و به خصوص مرحوم مهندس بازرگان در یک جبهه فعالیت داشتند. برای اینکه نشان دهم چنین فاصله‌گذاری‌ای وجود نداشت بد نیست خاطره‌ای را بازگو کنم. چند هفته قبل از پیروزی انقلاب که آقای بهشتی از پاریس و دیدار با آیت‌الله خمینی برگشته بود ایشان را دیدم. به من گفت که شاه قرار بود چند روز قبل برود و نمی‌دانم چرا رفتنش به تاخیر افتاده است. به ایشان گفتم که برنامه ما برای بعد از رفتن شاه چیست؟ پرسیدم که آیا به حکومت جدیدی که قرار است شکل بگیرد اندیشیده شده است، قانون اساسی این حکومت چه خواهد بود و دین در آن چقدر نقش خواهد داشت و دموکراسی در آن چگونه خواهد بود؟ ایشان پاسخ داد که مشغول بررسی همه اینها هستیم و به همین منظور جلساتی با آقای بازرگان و برخی افراد دیگر داریم تا این پرسش را پاسخ دهیم و تصمیمات لازم را بگیریم. آقای بهشتی از همان آغاز تحت تاثیر فکر بازرگان هم بود. در همان سال‌هایی که با هم در آلمان بودیم، در یکی از آن سال‌ها، انجمن‌های اسلامی دانشجویان ایرانی و غیرایرانی در آلمان جلسه‌ای در مسجد شهر آخن ترتیب داده بودند. من و مرحوم بهشتی آنجا بودیم و موضوع جلسه بررسی افکار جدید دینی در جهان اسلام بود. آقای بهشتی در آنجا درباره افکار جدید دینی در ایران صحبت کرد و از دو نفر نام برد. یکی مهندس بازرگان و دیگری مرحوم راشد. گفت که ما این دو نفر را در ایران داریم که چنین می‌گویند. او همان موقع با دیده قبول و تایید دربارۀ بازرگان صحبت میکرد.
آیا برای شما کارهای پژوهشی شریعتی در اسلام شناسی و نظریات دینی‌اش جذابیت نداشت؟
اولین بار آقای شریعتی را در منزل آقای مطهری دیدم. او درباره ناصر حرف می‌زد. شریعتی که رفت از آقای مطهری پرسیدم این فرد چه کسی بود؟ اصلا شریعتی را نمی‌شناختم. اما طرز حرف زدنش و تحلیل‌اش برایم بسیار جالب بود. مطهری بسیار از شریعتی تعریف کرد. همانقدر که بعدها از او فاصله گرفت و با او مخالف شد. در آن زمان برای من هم جامعه شناسی شرک و توحید شریعتی جذابیت داشت. در آلمان که بودم وقتی متوجه شدم چنین کتاب‌هایی وجود دارد به آقای میناچی، مدیر حسینیه ارشاد، نوشتم که اینجا در جلسات انجمن اسلامی کتاب‌های شریعتی خوراک فکری خوبی است و مقداری از این کتاب‌ها را به آلمان بفرستید. آقای میناچی هم تعداد زیادی از کتاب‌ها را فرستاد. کتاب‌ها مثل مائده‌ای بود که نازل شده باشد، به خصوص برای جوان‌ها. آثار شریعتی در مقابل تبلیغات کنفدراسیونی‌های چپ بسیار موثر بود. بعد از مدتی جوانان می‌خواستند کتاب‌ها را تکثیر کنند و به آقای میناچی نامه نوشتند که پول لازم داریم و ایشان هم چهارده هزار مارک فرستاد. یکی از افراد انجمن که مسئول مالی بود برای آقای میناچی نامه‌ای نوشته بود که هفت به علاوه هفت رسید. این نامه را به یکی از تجار ایرانی ساکن آلمان داده بود که در سفر به تهران به آقای میناچی بدهد. آن تاجر را در فرودگاه گرفتند و این کاغذ را در وسایلش پیدا کردند و این تعبیر هفت به علاوه هفت بسیار مسأله ساز شد که چه بوده است؟ مثلاً سلاح بوده است؟ هم آن تاجر و هم میناچی زندانی شدند. و در نهایت میناچی با هزار مصیبت توانست بقبولاند که منظور از هفت به علاوه هفت، چهارده هزار مارک بوده است و نه مثلا هفت‌تیر.
با پیروزی انقلاب اسلامی یکی از اولین اقدامات شما راه‌اندازی مجله اندیشه اسلامی بود. با چه نگاهی این مجله را راه انداختید؟ آیا می‌خواستید سنت مجله مکتب اسلام را ادامه دهید؟
با وقوع انقلاب بسیاری پرسشها و نکات مبهم در ذهن من شکل گرفته بود و آن مجله می‌توانست ارگانی باشد برای بحث درباره این پرسشها؛ مثلا از نوع شکل‌گیری مجلس خبرگان قانون اساسی و برخی از موادی که در آنجا تصویب می‌شد، حتی مسأله ولایت فقیه، در آن مجله انتقاد می کردیم. کسی هم به ما نمی‌گفت که چرا نقد می‌کنید. آن زمان در بیت رهبر فقید انقلاب رفت و آمد داشتم. یک روز که به دیدار ایشان رفته بودم چند شماره از مجله را بردم و به ایشان دادم. کسی مخالفتی نمی‌کرد با انتقاد. البته بعد از ۱۵ شماره به علت مشکلات مالی انتشار مجله متوقف شد.
در مجله اندیشه اسلامی انتقاداتی هم به دموکراسی غربی داشتید؟ این کدام دموکراسی بود که شما در آلمان متوجه ضرورت آن شده بودید اما در مجله اندیشه اسلامی بر آن نقد می‌نوشتید؟
بله! در آنجا و در برخی مقالات که در روزنامه کیهان چند هفته پس از انقلاب منتشر کرده‌ام انتقاداتی از دموکراسی غربی داشته‌ام اما این انتقادات متوجه دموکراسی به مثابه یک روش حکومت نبود که همیشه از آن حمایت کرده‌ام. انتقاد این بود که دموکراسی را در غرب کسانی نمایندگی می‌کنند که زندگی‌شان از درون تهی شده است.
شما در نقدهای‌تان به دموکراسی به آرای مارکوزه و اریک فروم اشاره می‌کردید. اشاره هم کردید که در اروپا به تفکر انتقادی نزدیک شده بودید. آیا این انتقاد شما از دموکراسی، رویکردی سوسیالیستی نداشت؟
شاید بعضی جاها سخنانی گفته باشم که به سوسیال دموکراسی نزدیک باشد ولی از دموکراسی به عنوان یک روش حکومت هیچ‌وقت انتقاد نکردم. همان زمان در مقالاتم به کشورهای کمونیستی هم اشاره کرده‌ام و نقد کرده‌ام. در آن مجله گفته‌ام در دموکراسی غربی، همین انسان‌هایی که به صورت فرد فرد به حقوق خود رسیده‌اند و آزادی دارند، غالبا از درون تهی هستند. همین امروز هم این اعتقاد را دارم و فکر می‌کنم نهیلیسم آفت بزرگی است که در غرب وجود دارد. در این اواخر نورهایی دیده می‌شود و انسان‌ها متوجه شده‌اند که بار دیگر باید رو به آسمان بیاورند. جالب است بگویم که در سال‌های اخیر بیشتر از دو ـ سه هفته نمی‌توانم در غرب بمانم. برای جلسات و کنفرانس‌ها به اروپا می‌روم و وقتی این جلسات تمام می‌شود باید مشغول کاری بشوم و وقتی مشغول کار نیستم به من ملال دست می‌دهد. گویی زندگی در غرب باید با یک مشغولیت دایمی همراه باشد و اگر دائما خودتان را مشغول نکنید از نظر روانی ضربه‌پذیر می‌شوید.
با انقلاب شما مسئولیت‌های سیاسی هم پذیرفتید. از حضور در شورای اداره رادیو و تلویزیون تا نمایندگی مجلس اول. چه انگیزه‌ای شما را به فعالیت سیاسی و مثلا نمایندگی مجلس ترغیب میکرد؟
من در تهران بودم و از سوی گروه‌های مختلف به من پیشنهاد شد کاندیداتوری آنها را در انتخابات مجلس شورای ملیِ آن زمان و شورای اسلامیِ بعد بپذیرم و اسم من را در لیست خود بگذارند. آقای جلال‌الدین فارسی که مدیریت لیست کاندیداهای مجلس را در حزب جمهوری برعهده داشت به من تلفن کرد و خواست نامم را در لیست حزب جمهوری اسلامی بگذارد. مجاهدین خلق و نهضت آزادی و گروه‌های دیگر هم اصرار داشتند که نامم در لیست انتخاباتی‌شان باشد. اما من نمی‌خواستم وامدار هیچ‌کدام از گروه‌های سیاسی باشم. به همین جهت وقتی اهالی شبستر به من پیشنهاد کردند دعوت آنها را پذیرفتم و خودم را از شبستر کاندیدای مجلس کردم تا کاملاً مستقل باشم. مجلس اول بسیار زنده بود. به تدریج که اوضاع پیش می‌رفت گروه‌ها و طرز تفکرها از هم جدا شد. در شکل گرفتن گروه‌ها و طرز تفکرها طبعا من در جبهه کسانی قرار گرفتم که آن زمان به آنها لیبرال می‌گفتند. در دوره‌ای که دولت موقت سرکار بود به دولت موقت نزدیک بودم. در سفری که آقای بازرگان به الجزایر رفت من هم همراه ایشان بودم. وقتی برگشتیم دیدیم که در فرودگاه جلوی ایشان را گرفتند و غوغایی به پا شده است که چرا ملاقاتی در آنجا انجام شده. خلاصه نزاع این بود که چرا بدون اطلاع این ملاقات انجام شده است. گویا اصل ملاقات اشکال نداشت.
اما چنانکه مقالات مجله اندیشه اسلامی نشان می‌دهد شما با اشغال سفارت مخالف نبودید؟
بله! در داستان اشغال سفارت تحت تاثیر قرار گرفته بودم. از کاری که دانشجویان کرده بودند خوشم می‌آمد. اما وقتی چند هفته‌ای گذشت و این ماجرا به یک گروگان‌گیری طولانی تبدیل شد دیگر موافق نبودم. احساس می کردم نگاه داشتن آنها به این شکل مضر است. و به همین جهت هم وقتی رهبر انقلاب مسئله گروگان‌ها را به مجلس واگذار کردند اولین بار که در مجلس در این باره صحبت پیش آمد، اولین کسی بودم که برخاستم و گفتم که باید با دولت آمریکا مذاکره شود و نمی‌توان این وضع را ادامه داد. آقای موسوی خویینی‌ها با این پیشنهاد مخالفت کرد و مجلس دچار احساسات شد و از بحث منطقی دور ماند. گرچه آقای هاشمی که رئیس مجلس بود هم به گونه‌ای سخن گفت که گویی میل به مذاکره داشت اما افراطیون مجلس فضایی به وجود آوردند که ایشان هم نتوانست مسئله را باز کند. این را هم بگویم که با استعفای دولت بازرگان بسیار متاثر بودم و هیچ دلم نمی‌خواست کار به آنجا برسد. معتقد بودم که گروه معتدلی که صلاحیت دارد مملکت را اداره کند همین گروهند و باید آنها را تقویت کرد. حتی چندی پس از این استعفا آقای بهشتی را ملاقات کردم و آقای بهشتی هم گفت نمی‌خواستیم این اتفاق بیفتد که ما مستقیم در اجراییات وارد شویم اما با استعفای دولت ناچار شدیم مستقیما در اجرا وارد شویم.
چرا حضور شما در مجلس ادامه پیدا نکرد و در دور دوم کاندیدای نمایندگی مجلس نشدید؟ چرا کناره گرفتید از سیاست عملی؟
اتفاقاتی در همان مجلس اول افتاد که به‌هیچ‌وجه قابل قبول و توجیه نبودند. در یکی از نقطه عطف‌های سیاسی، نماینده‌ای (آقای معین‌فر) را خواباندند کنار تریبون مجلس و روی سینه‌اش نشستند و بر سرش مشت کوبیدند. آقای هاشمی هم آن بالا می‌گفت او را نزنید که بیماری قلبی دارد. این اوضاع و احوال را که در مجلس دیدم و از اتفاقات دیگری که می‌افتاد به این نتیجه رسیدم که نمی‌توانم با این کارها و این قبیل سیاست ورزی‌ها همراه شوم. تصمیم گرفتم که در دور بعدی کاندیدا نشوم. با اینکه پاره‌ای از گروه‌ها سخت اصرار داشتند که شرکت بکنم. اندک اندک خودم را برای کنار کشیدن از سیاست آماده کردم. یک روز با آقای هاشمی رفسنجانی صحبت می‌کردم و گفتم که دیگر نمی‌خواهم کاندیدا شوم. گفت شما برای مجلس کار کرده‌اید و نمایندگی مجلس به شما قدرت می‌دهد و چرا می‌خواهید این قدرت را از دست بدهید؟ گفتم که به قدرت فکر نمی‌کنم به این فکر می‌کنم که با این اوضاع نمی‌توانم خدمت بکنم. ایشان در پاسخ گفت شما تنها شخص خود را درنظر نگیر و ببین جمع و جماعتی که با آنها کار می‌کنی می‌توانند خدمت کنند یا خیر؛ یعنی مجموعه مجلس،دولت، حکومت را. در عین حال قانع نشدم و خود را کاندیدا نکردم و از مباشرت سیاسی کنار رفتم.
با این نگاه، مجلس را رها کردید و به دانشگاه رفتید. تصمیم گرفته بودید که از سیاست فاصله بگیرید؟ البته از این دوره به بعد ما با مجتهد شبستری جدیدی مواجه می‌شویم که افکار نواندیشانه‌ای متفاوت از ایده‌های فکری پیش از انقلاب مطرح می‌کند. مسیری که با نوشتن هرمنوتیک، کتاب و سنت آغاز شد…
بله! با نامزد نشدن در دومین دوره انتخابات مجلس، از مباشرت عمل سیاسی فاصله گرفتم و نه با بیان افکار سیاسی. گفتم که احساس می‌کردم که واقعا اهل عمل سیاسی به این معنا که در کشور ما رایج شده نیستم. چنانکه اشاره کردید با کنار رفتن از نمایندگی مجلس بیشتر توجهم معطوف به دانشگاه شد. البته همان زمان هم که در مجلس بودم هم در دانشکده الهیات تدریس می‌کردم. از همان زمان که از آلمان برگشتم مرحوم آقای مفتح که رییس دانشکده الهیات شد از من برای تدریس دعوت کرد. اما بعد از مجلس فعالیتم را در دانشگاه متمرکز کردم. تا اینکه وزارت علوم از من خواست که قرارداد رسمی با من داشته باشد و چندسال بعد هم به استخدام دانشگاه درآمدم. تحصیلات حوزی مرا معادل دکتری و رتبه استادیاری به شمار آوردند، بعد به دانشیاری رسیدم و از دانشیاری به استاد تمام رسیدم. در آنجا دوره مختصری فلسفه اسلامی تدریس کردم ولی بعد روی کلام اسلامی و کلام تطبیقی اسلام و مسیحیت متمرکز شدم. ترم‌های زیادی دین شناسی تطبیقی و در برخی ترم‌ها عرفان تطبیقی میان اسلام و مسیحیت در مقطع فوق لیسانس و دکتری تدریس کردم. تا سال ۱۳۸۶ و بازنشستگی اجباری من از دانشگاه تهران ده‌ها رساله فوق لیسانس و دکتری با راهنمایی من گذرانده شد. اولین کتابی که در مرحله جدید زندگی من منتشر شد همان هرمنوتیک، کتاب و سنت بود. آنجا واژه «هرمنوتیک» را عمدا به کار بردم و تاویل و تفسیر ننوشتم. چراکه می‌خواستم دانش هرمنوتیک شناخته شود و حساسیتی ایجاد شود که هرمنوتیک چه معنایی دارد. آن زمان هنوز این واژه به گوش خیلی‌ها نخورده بود. ارتباط علمی من با خارج از کشور تا امروز همچنان ادامه یافته است. گاهی سالی چندبار برای سخنرانی به دانشگاه‌های اروپا و یا کشورهای عربی می‌روم و در بحثها و از گفت‌گوهایی که در می‌گیرد بسیار یاد می‌گیرم و کتاب‌ها و مقالات مورد نظرم را هم با خود به ایران می‌آورم.
جناب آقای شبستری، از چه زمانی و چگونه شد که بحث‌های هرمنوتیکی را مطرح کردید؟ این مرحله از زندگی فکری شما چه نسبتی با زمینه ایران پساانقلابی داشت؟
انقلاب که اتفاق افتاد به مرور متوجه شدم که در تفسیر دینی ما یک ناهماهنگی وجود دارد. اتفاقاتی افتاد و نظرهایی متعارض از سوی افراد در مقطع‌های مختلف مطرح شد که من احساس کردم این تعارض‌ها از نداشتن یک تئوری منسجم درباب تفسیر متون دینی از یک طرف و آگاهی کم از سیاست و جامعه از طرف دیگر حکایت می‌کند. بدین ترتیب با وقوع انقلاب یک «نامفهومیت» در زبان سنت دینی ما بروز پیدا کرده بود. در مقام تفکر معلوم نبود که دقیقا چه باید گفت و چکار باید کرد؛ اما در مقام عمل با قاطعیت عمل می‌کردند و پیش می‌رفتند. این وضعیت یک عمل زدگی بحران آفرین بود. در غرب نیز زمانی بحث‌های هرمنوتیکی مطرح شد که نامفهومیت نسبت به سنت پیشین رخ داد. زمانی که نسلی تجربه کرد زبان سنت پیشین نامفهوم شده است. نامفهوم شدن متفاوت از نامقبول شدن است. نامقبول شدن زمانی اتفاق می‌افتد که شما یک تئوری را با اقامه دلایلی رد می‌کنید و کنار می‌گذارید. نامفهوم بودن اما زمانی رخ می‌دهد که سنت پیشین شما بر اثر تغییریافتگی معیارهای ارزشی و عقلانی‌تان برایتان نامفهوم می‌شود و دچار سردرگمی می‌شوید و می‌گویید که اگر من امروز با این باورهای ارزشی و عقلانی زندگی می‌کنم، آن ارزش‌ها یا باورهای سنت گذشته‌ام که نمی‌خواهم آن سنت را کنار بگذارم امروز چه معنایی می‌توانند برای من داشته باشند. در چنین موقعیت با نامفهوم شدن فهم‌های پیشینتان از دین و باورهای دینی، یک «وضعیت هرمنوتیکی» (Hermenutische Sitwation ) یعنی «در مقام فهم و تفسیر مجدد قرارگرفتن» پیش می‌آید. درچند دوره از تاریخ اروپا این اتفاق افتاده است. اولین بار زمانی بود که با پیدایش اخلاق عقلانی و عقلانیت فلسفی در یونان، باورهای اسطوره‌ای دچار نامفهومیت شدند. زبان اسطوره و تفکر اسطوره‌ای معنای خودش را از دست داد. در این مرحله بود که فهم و تفسیر سنت اسطوره‌ای مطرح شد. چراکه نمی‌خواستند آن سنت پیشین را کنار بگذارند. با آن سنت زندگی کرده بودند. انسان نمی‌تواند یک‌باره سنت را در چمدانی بگذارد و کنار بزند. بنابراین تنها راه، این بود که به سنت گذشته معنای دوباره بدهند. این حادثه اولین تحول هرمنوتیکی در اروپا بود. مدرنیته نیز وضعیت هرمنوتیکی جدیدی را موجب شد. در آن زمان که جهان اسلام با مدرنیته اّشنا شد، مسلمانان هم با نامفهومیت بخشی از سنت گذشته‌شان مواجه شدند و لازم بود که زبان اخلاق سیاسی دینی از یکطرف و زبان فقه از طرف دیگر تحولی تفسیری پیدا کند. در پاره‌ای از کشورهای اسلامی سیستم‌های پارلمانی و مسئلۀ رأی و انتخاب و تدوین قانون اساسی در زندگی سیاسی وارد شد که سیاست‌هایی عقلانی بودند با ارزش‌های همراه آنها. ورود این مفاهیم و ارزش‌های جدید در اثر مواجهه با مدرنیته و انتخاب ارزش‌ها و باورهای زندگی جدید اتفاق افتاد و بدون آنکه خودشان متوجه باشند باورها و ارزش‌های تغییر کرده بود. تفکیک قوا و حاکمیت رای ملت و مانند اینها، ارزش‌های جدیدی بود که پذیرفته شد اما در سنت اسلامی وجود نداشت؛ در حالی که اینها برای مثال در مشروطه وجود داشت.
به نظر شما در زمان مشروطه چه اتفاقی باید در عمل می‌افتاد که نیفتاد؟ آن قانون به لحاظ حقوقی چه اشکالی داشت؟
منظورم این است که فراتر از تدوین قانون اساسی باید متوجه می‌شدند که وقتی قانون اساسی می‌نویسند معنای این «قانون اساسی نوشتن» چیست. بیشتر کسانی که در نوشتن و تدوین قانون اساسی وارد شدند و خواستند تلفیقی از سیاست و فقه صورت دهند از خود نپرسیدند که این قانون نویسی و پیروی از خواست اجتماعی مردم، در نسبت با زبان سنت گذشته چه معنایی دارد؟ زبان سنت دینی گذشته، زبان اطاعت بود؛ اطاعت محکوم از حاکم و اطاعت رعیت از راعی. اما اخلاق سیاسی ویژه‌ای متفاوت از این اخلاق سیاسی جدید در مشروطه بود. قانون اساسی و حاکمیت ملت مبتنی بر اخلاق سیاسی جدیدی است. باید سنت دینی از نو تفسیر می‌شد و زبان جدیدی به وجود می‌آمد و یک تفسیر تاریخی از احکام سیاسی فقهی داده می‌شد و اعلام می‌شد که آنها دیگر شمول ندارند و ارزش‌های مشروطه و مانند آن ملاک است. به جای دادن این تفسیر، نوعی عمل‌زدگی اتفاق افتاد. قانون اساسی نوشتند و حق انتخاب به مردم دادند ولی در آن ماده‌ای گنجاندند که می‌گفت همه‌چیز باید تابع احکام فقه موجود باشد. با این کار، نامفهومیت ایجاد شده تثبیت شد و آن این بود که تکلیف مردم بالأخره چیست، اطاعت از تشخیص و فتاوی مجتهدان یا رای دادن و انتخاب کردن و چارچوب زندگی سیاسی و قوانین آن را با تشخیص اکثریت مردم معین کردن؟ برخی همچون شیخ فضل‌الله نوری متوجه شدند که پذیرفتن ارزش‌های سیاسی مشروطه، ارزش‌های سیاسی سنت گذشته را که مبتنی بر اطاعت بود از میان می‌برد و گفتند که ما این ارزش‌های جدید را نمی‌پذیریم. اما عده‌ای از فقیهان که آمدند و این قانون اساسی مشروطه را پذیرفتند و بعضا بعدها کنار کشیدند، به آن «نامفهومیت و بلاتکلیفی» بی‌توجهی کردند و درواقع صورت مسئله را پاک کردند و به تفسیر تاریخی احکام فقهی سیاسی پیشین تن ندادند. در انقلاب اسلامی هم همین وضع ادامه یافت. گفتند «انقلاب» شده است. انقلاب یک مفهوم غربی بود. ما در سنت اسلامی‌مان هیچ‌گاه و هیچ‌کجا چیزی به نام انقلاب نداشتیم. انقلاب نمادی است از تحولی خاص در جامعه و متعلق به علوم سیاسی جدید. انقلاب، ارزش‌های خودش را دارد. ارزش‌هایی انقلاب را همراهی می‌کند که در سنت پیشین ما غایب بوده است. ما انقلاب و قانون اساسی و رأی دادن به قانون اساسی و حاکمیت ملت و مانند اینها را پذیرفتیم درحالی‌که همه اینها پدیده‌هایی غربی و جدید بودند و اخلاق سیاسی متفاوت را طلب می‌کردند. تشریح نکردن چگونگی سازگاری این اخلاق و ارزش‌های جدید با آن لزوم و وجوب اطاعت در سنت دینی که سده‌های طولانی از آن سخن رفته بود و خودداری از تفسیر تاریخی احکام فقهی سیاسی پیشین و جمع تعارض آمیز حاکمیت ملیت و ولایت فقیه و اصرار بر عملگرایی سیاسی گرچه صورت مساله را پاک کرد اما ابهام وسیعی برجای گذاشت و چاره‌ای برای نامفهومیت ایجاد شده نیندیشید. ما بدون آنکه به این نامفهومیت به جدیت بیندیشیم از کنارش گذشتیم. تمام تعارضات و تبدل موضع‌های بعدی مانند تبدیل اسم مجلس شورای ملی به مجلس شورای اسلامی و بحث ها در بارۀ نسبت و یا تعارض جمهوریت و اسلامیت، یا مشروعیت و مقبولیت، تفسیر فقهی قانون اساسی که تفسیر حقوقی آن را کنار گذاشت (نگاه کنید به مقاله «تفسیر حقوقی قانون اساسی...» در همین سایت) و طرح مسائلی چون عمل به مقتضای ضرورت، وجوب حفظ نظام، جلوگیری از وهن اسلام (در مواردی چون اجرای رجم)، تأسیس مجمع تشخیص مصلحت نظام و … که عملاً تفسیر حقوقی قانون اساسی و التزام به حاکمیت ملی را مختل کردند، همگی از همین بی‌اعتنایی ما به نامفهومیت پدید آمدۀ در قلمرو زبان دینی ناشی شد. برای خروج از همین نامفهومیت بود که من به هرمنوتیک متون دینی خودمان کشیده شدم تا بلکه گرهی از این مشکل گشوده شود.
جا دارد همینجا اشاره کنیم که برخی این نقد را به روشنفکران دینی وارد می‌کنند که دموکراسی و امر سیاسی یک پدیده جامعه‌شناختی است و مولود توافق و تمرین عملی و نه محصول بحث‌های هرمنوتیکی و فلسفی که شما به آن می‌پردازید و مشکل ما در دستیابی به دموکراسی، عدم پرداختن به این بحث‌های نظری نیست.
من به عنوان یک جامعه‌شناس در اینجا صحبت نمی‌کنم. جامعه‌شناس هم البته کار خودش را باید انجام دهد. من به عنوان یک الهی‌دان، نامفهوم شدن زبان دینی را در روند پرشتاب این تحولات در دوران مشروطه و انقلاب ۱۳۵۷ می‌بینم و به دنبال رسیدن به یک زبان دینی هستم که دچار نامفهومیت نباشد. یک الهی‌دان نمی‌تواند بگوید من می‌نشینم و منتظر تحول اجتماعی می‌مانم تا نامفهومی زبان دینی حل بشود. هرکس کار خود را می‌کند.
جناب شبستری! شما در مقاله «قرائت نبوی از جهان- پانزدهم» نوشته‌اید که «من از دانستن طرفی نبسته‌ام و اهل فهم هستم و فهم قدری مرا به خود می‌آورد و آرامم می‌سازد». این گرایش پیدا کردن از دانستن به فهم به صورت مشخص نشانه چه تحولی در فکر و ذهن شماست؟
حافظ می‌گوید: هر کو نکند فهمی زین کلک خیال انگیز/ نقشش به حرام ار خود صورتگر چین باشد.
چند سال قبل گفت‌وگویی با من منتشر شد با عنوان «زندگی به مثابه زیستن». در آنجا نوعِ درکم از زیستن و زندگی را توضیح داده‌ام. گفته‌ام که از آغاز با چارچوب‌هایی که معمولا تعریف‌ها براساس آن انجام می‌شود مشکل داشته‌ام. با تعریف «ماهیت» و، تعریف «ذات» مشکل داشته‌ام. نمی‌توانستم اینگونه فکر کنم. همیشه در خود گرایشی به مواجهه با «معنا»ها را احساس می‌کردم. اگر با اشیا روبرو می‌شده‌ام برایم جالب بوده که بدانم اشیا برایم چه معنی می‌دهند، و اگر با انسان‌ها مواجه می‌شده‌ام مایل بوده‌ام بدانم انسان‌ها برایم چه معنی می‌دهند. سخن‌ها را اگر می‌شنیده‌ام گرایش داشته‌ام ببینم این سخن‌ها چه معنایی برای شخص من می‌دهند. حتی در برخورد با فرهنگ‌ها و علم و فلسفه و هنر، همه اینها تا آن حد توجه من را جلب می‌کرده و می‌کند که به معناداری زیستن من و توانا شدن من به ادامه زیستن کمک کنند و مرا از اینکه در پرتگاه «نهیلیسم ارزشی» بیفتم حفظ کنند. همیشه این بُعد برایم جالب‌تر بوده است. این روحیه همچنان در من بوده و برهمین اساس هم نتوانسته‌ام در چارچوب‌ها بمانم. کتاب‌های فلسفی را می‌خوانم و می‌فهمم چه می‌گویند اما بعد که کتاب را می‌بندم با اینکه حواشی زیادی هم گاهی در کنار کتاب‌ها می‌نویسم، با خود می‌گویم خب اینها هم نظریاتی است که در عالم تفلسف با معیارهای منطقی و معیارهای شناختی، مسایلی درست است اما اینها تکلیف من را روشن نمی‌کند یعنی به من نمی‌گوید معنای زیستنم چیست و چرا هستم؟ اینها مسائلی درونی است. درواقع آنچه که در بیرون با میزان‌های عقلی صدق و حقیقت نامیده می‌شود صدق و حقیقت‌اش باید برای من با مشخصاتی که خودم دارم درست درآید. آنچنانکه مرا خاضع کند یا درونم شعله‌ای بیفروزد؛ و اینها همه یعنی فهمیدن و نه دانستن اینکه جهان چگونه است و کدام گزاره‌ها مطابق واقع است.
یعنی از نوعی حقیقت انفسی صحبت می‌کنید؟
می‌خواهید اسمش را بگذارید حقیقت انفسی اشکالی ندارد. به‌هرحال من این روحیه را داشته‌ام و دارم و به همین جهت هم به هرجایی سرزده‌ام و به هر طرفی پر گشوده‌ام. چه سال‌هایی که ایران بوده‌ام و چه سال‌هایی که در اروپا بوده‌ام. همیشه با الاهیون و فیلسوفان نشسته‌ام و به حرف‌های آنها گوش کرده‌ام. به هنرمندان دقت کرده‌ام. به علوم تاحدی که مقدور بوده توجه کرده‌ام. اما همه این مواجهات از این موضع بوده که معنای این پدیدارها برای من چیست؟ حدود ۱۸ سال پیش که کتاب هرمنوتیک، کتاب و سنت را منتشر می‌کردم در آنجا هم مسئله من فهمیدن معنا بود. می‌خواستم ببینم متون دینی اسلام را به عنوان یک مسلمان چگونه می‌توانیم بفهمیم. فکر می‌کردم این فهم هرمنوتیکی و نه سمانتیکی باید در فهم متون وحیانی هم وارد شود. اما آن روز چنین فکر می‌کردم که باید متون دینی را بفهمیم تا آموزه‌هایی را به دست بیاوریم و مطابق آنها زندگی کنیم. و به قول مرحوم علامه طباطبایی در کتاب قرآن در اسلام، از قرآن برنامه زندگی بدست آوریم. در آن زمان اینگونه فکر می‌کردم و می‌خواستم برنامه‌های زندگی را از کتاب و سنت بفهمم. در سال‌های اخیر که مقالات «قرائت نبوی از جهان» را نوشته‌ام دنبال این نبوده‌ام که از قرآن بفهمم جهان چگونه است و چکار باید بکنیم و چگونه باید زندگی کنیم. به مرور زمان تحولی درونی در من پیدا شد و موجب شد که برقراریِ نسبتِ من با متون دینی هم تغییر کند. تحول این بود که کم‌کم احساس کردم اگر به خودم اشاره می‌کنم، درحقیقت به فهمی از خودم اشاره می‌کنم و نه به ذات و ماهیت خودم. درکی که از خودم دارم عین یک فهم از خودم هست نه اینکه من یک فرد از یک نوع هستم و آن انسان است.
یعنی همان وجود؟
یعنی همان «شدن». این تجربه که به مرور زمان در من تقویت شد اثرش بیش از هر جا در نسبت من با متون دینی و معقولات و منقولات سنت دینی ظاهر شد که در داخل آن بزرگ شده‌ام. متوجه شدم نوع رویکرد و اندیشیدنم درباره سنت دینی خودم که سال‌ها با آن مشغول بوده‌ام تغییر یافته است. برایم مطرح شده است که سنت دینی‌ام برای من چه معنی دارد؟ قرآن برای من چه معنی دارد؟ اعتقادات من چه معنی دارد؟ اینها در فهمی که من از خودم پیدا می‌کنم چه نقشی بازی می‌کنند؟ من چه نسبتی با اینها دارم؟ یا چه نسبتی می توانم با اینها برقرار کنم؟ چه نسبتی عملا برقرار می‌کنم؟ دیدم با یک سلسله پدیدارهایی در سنت دینی مواجهم که این پدیدارها معناهایی از خودشان برای من بروز می‌دهند. متون دینی و گفتارهای دینی و سمبل‌های دینی همه همین‌طور شدند. میان من و این معناهای پدیداری نسبتی برقرار شده. این ارتباط، ارتباطی گفتگویی- هرمنوتیکی (دیالوگ) است. سال‌هاست که من دنبال کشف آموزه‌های وحیانی نیستم. علاقه‌ورزی من به سنت دینی‌ام، یک فعالیت هرمنوتیکی است.
سال‌هاست که من قرآن را، سنت و سیره رسول خدا (ص) را، فلسفه اسلامی و غیراسلامی را، علم فقه را و بسیاری از علوم دیگر را از این منظر نگاه می‌کنم که در معنایابی من از خودم و از جهان چه کمکی به من می‌کنند. من نه تنها از «توحید» مطروح در قرآن بلکه از همه حقیقت‌های موجود در متون ادیان بزرگ دنیا معنایابی می‌کنم؛ انتظار من از این متون این است که فضای خالی درونم را با معنا پر کنند. بنابراین مراجعه من به قرآن مجید برای کمک گرفتن از آن در مسیر معنایابی از یک طرف و شناختن «حسب و نسب»ِ خودم در سنت دینی از طرف دیگر است. همان سنتی که با آن بزرگ شده‌ام.
مراجعه من از این باب نیست که هستی‌شناسی به‌دست آورم و نباید به به من گفته شود که اول بیا حجیت معرفت‌شناختی و یا وثاقت تاریخی متن را ثابت کن و سپس به فهم و تفسیر آن بپرداز. من اگر درباره وحی قرآنی سخنی می‌گویم، چنانکه در مقاله «قرائت نبوی از جهان- چهاردهم/ پانزدهم» آوردهام، می‌گویم در خود قرآن وحی چگونه معنا شده است و ادعا نمی کنم از نظر فلسفی معنای وحی و یا دلیل حجیت آن چیست. چند ماه قبل پاره‌ای از دوستان به من پیشنهاد کردند در یک جلسه مشترک از عده‌ای اهل نظر و مطالعه در مورد حجیت معرفت‌شناختی وحی و وثاقت تاریخی قرآن بین من و آقای ملکیان که این پرسش را برجسته کرده‌اند مباحثه‌ای صورت بگیرد. من به آن دوستان پاسخ دادم من که از کار کردن روی قرآن، آموزه‌های هستی‌شناختی و یا قوانین را دنبال نمی‌کنم تا نیاز به این باشد که به پرسش حجیت معرفت شناختی وحی یا وثاقت تاریخی متن پاسخ دهم. صحیح این است که این مباحثه میان آقای ملکیان و فضلای قم یا دیگران صورت گیرد که بحث‌های خودشان را بر اساس به دست آوردن هستی شناسی و قوانین از متن پیش می‌برند.
منظور از پر شدن فضای خالی درونی که از آن صحبت کردید دقیقا چیست؟
این یک تجربه است، روانشناس‌ها افراد را به «درون‌گرا» و «برون‌گرا» تقسیم می‌کنند. آن «معنای تام» که اگر یافته شود زندگی از آن لبریز می‌شود در همان درون شکوفه می‌زند و کم کم «تام» بودنش را نشان می‌دهد. گویی، فضای خالی درون پر می‌شود و «اطمینان» و «آسودگی» به مثابه یک «نعمت» در درون می‌نشیند. وقتی به یک معنای تام پیدا می‌شود که «اهمیت و ارزش فی‌نفسه» دارد، «نامشروط» است و مقدمه چیز دیگری نیست، دیگر در پرتگاه «نهیلیسم ارزشی» قرار ندارم. شکوفا هستم و متحرک. معناهای تام «زاد و ولد» دارند و سلسله وار معنا تولید می‌کنند، گویی درون تو کارگاه تولید معنا است! اگر به عرفان خودمان اشاره کنم، باید بگویم این «وضعیت درونی» همان است که در مقالات شمس تبریزی از آن به «گشاد درون» تعبیر شده است.
ممکن است نمونه‌هایی از این معناهای تام را برشمرید؟
معناهای تام گوناگون است. گاهی معنای تام، معنای این تجربه است که «جهان هیچ در هیچ است». گاهی معنای این تجربه است که در حضور «مطلق» قرار داری و گاهی معنای تجربۀ عشق است، گاهی معنای آگاهی کیهانی ناب است، گاهی معنای تجربۀ عدم است، گاهی معنای تجربه اتحاد با هستی است و …. همه اینها تجربه‌های معنادار تام هستند. اهمیت و ارزش فی‌نفسه دارند و نامشروط‌اند. البته این تجربه‌های معنادار گذران و ناپایدارند اما وقتی می‌آیند و می‌روند خاکستر گرمی از آنها به جا می‌ماند که تقریبا همیشه تنور درون انسان را گرم نگاه می‌دارد تا معنای تام دیگری آشکار شود و دوباره در تنور درون آتش بیفروزد. این معناها همواره انسان را یاد معنای معناها می‌اندازد. زیستن با این تجربه‌ها یک «نوسان» است؛ نوسان میان«بودن» و «نبودن». در این زیستن، خدا که «معنای معناها» است یک «طیف» است که از «اله متشخص ناانسانوار» تا «الوهیت نامتشخص بیکران» گسترده است. البته معنای معناها هیچ گاه به صورت تام تجربه نمی‌شود اما همیشه جهت سیر را معین می‌کند.
شما در مقالات پانزده گانه «قرائت نبوی از جهان» تعبیر «روایت» را به کار برده‌اید و از احکام اجتماعی سیاسی قرآن هم قرائتی زمانمند (تفسیر تاریخی) به عمل آورده‌اید. در آن مقالات پیش از هر چیز از فلسفۀ زبان‌های جدید استفاده کرده‌اید. این سیر علمی چگونه آغاز شد؟
از مدت‌ها پیش وقتی پاره‌ای از آیات قرآن را می‌خواندم چنین می‌یافتم که گویی گوینده قرآن تجربه‌ای را بازگو می‌کند. در آیات مربوط به تسبیح موجودات این معنا بیشتر برای من آشکار می‌شد و من این یافتن را چند سال پیش در گفتگوی منتشر شده‌ای توضیح داده‌ام. در ارتباط با خودم تجربه می‌کردم که رویارویی با این قبیل آیات مرا که در جستجوی معنا هستم یاری می‌رساند و مرا از درون بارور می‌سازد. مکرر این رویارویی‌ها این حدس را برای من پدید آورد که شاید متن قرآن بیان فهم‌هایی از معناهایی تام و بالاخره معنای معناها، یعنی خداوند است که برای پیامبر اسلام حاصل شده است. در مقاله «قرائت نبوی از جهان ـ یکم» فهم موجود در قرآن را «تجربه هرمنوتیکی نبوی» خواندم. اما سپس که در این مطلب تعمق بیشتری کردم. به خود گفتم اگر ما در قرآن با فهم روبرو می‌شویم این فهم موجود در قرآن از طریق یک زبان انسانی بر ما آشکار می‌شود. این تأملات من را به تحقیق بیشتر در زبان‌های انسانی سوق داد که معناها در چارچوب آنها می‌آیند. تعمق‌ها برای من روشن کرد که وقتی کسی سخنی می‌گوید یا می‌نویسد و سخنش معنا می‌دهد؛ درواقع یک حادثه است که معنا می‌دهد. پس ما اگر سخن‌ها را می‌فهمیم یک فعالیت انسانی را می‌فهمیم. این قضیه را که دنبال کردم، دیدم این مطلب در فلسفه زبان‌های تجربی امروز عرض عریضی دارد. خیل عظیمی از فیلسوفان زبان می‌گویند که سخن گفتن و ظهور زبانِ انسانی، ظهور نوعی «فعالیت انسانی» است و پیش از هرچیز از منظر انتروپولوژی باید به آن نگاه کرد. این نظر در نقطه مقابل دیدگاهی قرار می‌گیرد که می‌گفت و می‌گوید زبان انسانی، «ابزاری از پیش آماده» است که آدمی از آن استفاده می‌کند برای القای «معانی از پیش آماده» به دیگران. اما در نظریه‌های زبان به مثابه فعالیتی انسانی کسی ابزاری را به کار نمی‌گیرد تا معنایی را افاده کند بلکه آدمی با تمام وجودش یک فعالیت انجام می‌دهد و اثری بر جای می‌گذارد و باید دید که این فعالیت چیست و معنای کلام معنای این فعالیت است. این دریچه که باز شد، از خودم پرسیدم اگر هرکجا یک پدیده زبانی وجود دارد آنجا فعالیتی انسانی وجود دارد، پس در متن قرآن، آن فعالیت انسانی چیست؟ دنبال کردن این مطلب هم نتیجه‌اش این بود که بگویم قرآن به مثابه یک متن زبانی، کلام نبوی پیامبر اسلام است و این متن محصول وحی است و نه خود وحی. در حالی که مطابق اعتقاد مشهور، الفاظ و جملات قرآن همه از سوی خدا به پیامبر اسلام نازل شده است (فرضیۀ «صداهای منظم مخلوق در سامعه نبی» در نظر متکلمان و فرضیۀ «صداهای متمثل در سامعه نبی» از نظر فیلسوفان) و این اعتقاد از نظر من قابل قبول نیست. لازمه این اعتقاد آن است که نتوانیم برای فهم و تفسیر متن قرآن چنان متدولوژی‌ای و یا چنان نظریه‌ای در باب فهم و تفسیر ارائه کنیم که در دانش هرمنوتیک که بر وجود ذهن، زیستن و مانند اینها مبتنی است مقبول واقع شود و نیز منزه بودن خداوند از ذهن و ذهنیات و زیستن در آن مفروض باشد (این مطلب اساسی را در مقالات قرائت نبوی از جهان با تفصیل توضیح داده‌ام). دغدغه من این است که بدانم فعالیت انسانی را که با پیدایش قرآن اتفاق افتاده چگونه و کجا باید پیدا کرد و معنای آن چه می‌تواند باشد؟ این پرسشها به این جهت مطرح شدند که من تحقق زبان انسانی را در هر مورد، تحقق یک فعالیت انسانی می‌دانم. از سال‌ها پیش معتقدم اگر بخواهیم متون دینی را درست بفهمیم نمی‌توانیم بحث‌های فلسفه زبان جدید را مغفول بگذاریم. اصرار داشته‌ام براینکه باید بحث‌های جدی فلسفه زبان عصر حاضر را که نگاه تجربی و انتروپولوژیک دارند، در مطالعات الهیاتی وارد کنیم. گذشتگان ما برای فهم و تفسیر این متون مبانی زبانی خودشان را داشته‌اند. مبانی زبانی آنها، یا به کلی متافیزیکی بوده است (چون عارفان و پاره‌ای از فیلسوفان) و یا زبان را یک ابزار برای القای معناهای از پیش متعین می‌دانستند (چون فقیهان و متکلمان). با جدی گرفتن بحث‌های فلسفه زبان جدید، معنای متن و زبانشناسی متن و مانند اینها هم به صورت جدی مطرح می‌شود. اگر تو با یک متن زبانی سروکار داری، باید درباره متن هم نظری داشته باشی که اصلا متن چیست و… اینها دانش‌هایی جدید است که بدون بهره‌گیری از آنها فهم و تفسیر متون دینی در این عصر برای ما ممکن نیست.
مگر کتاب مقدس ما، قرآن درنظر قدما هم متن نبوده است؟
به این معنا که امروز از متن می‌فهمیم متن نبوده است. متن زبانی پدیده‌ای است که تاریخ پیدایش دارد. در عالم انسانی (به وسیله گفتار شفاهی یا کتبی انسان‌ها) به وجود می‌آید. متن‌های تاریخ‌ساز همیشه یک معنای مرکزی دارند و یک رشته معناهای جزیی و فرعی. اگر بخواهید معناهای جزیی را بفهمید باید از معنای مرکزی که در متن هست حرکت کنید و بالعکس معناهای جزئی و فرعی را از معنای مرکزی می‌توان به‌درستی بدست آورد. این همان چیزی است که به آن می‌گویند «دور هرمنوتیکی». شما در یک رفت و برگشت دایم با متن خواهید بود و اینها همه از این جهت است که متن زبانی نشان دهنده عالم انسانی است (نگاه کنید به مقاله ۱۳ و ۱۴ و ۱۵ از سلسلۀ مقالات قرائت نبوی از جهان در همین سایت) و معناهای متون در عالم انسانی و در ذهن انسان‌ها اینگونه شکل می گیرد. ما در قدیم این بحثها را نداشته‌ایم. در مباحث الفاظ علم اصول هم فقط از دال و مدلول و احوال و احکام آنها سخن به میان آمده است که گونه‌ای سمانتیک است و نه هرمنوتیک جدید. در گذشته این هرمنوتیک وجود نداشت چون فکر می‌کردند به محض اینکه انسان با نوشته‌ای یا گفتاری مواجه می‌شود، معناها از طریق دال‌ها در ذهنش نقش می‌بندد و فهم چیزی غیر از این نیست. پس از آنکه کانت تاثیر فعالیت فاهمه انسانی را در شناخت پدیده‌های خارجی نشان داد، کسانی چون شلایرماخر به این نکته بسیار مهم تفطن یافتند که در فهم متون هم یک رشته مقدمات غیرتجربی پنهان ولی خاص در نزد مفسر وجود دارد که در فهم متون نقش مهمی بازی می‌کند. آنها فهمیدند که این تنها دال و مدلول‌ها نیستند که فهم را به وجود می‌آورند، فهمنده خود در پیدایش فهم نقش مهمی بازی می‌کند. آگاه شدن از این واقعیت، واقعا یک نقطه عطف تاریخی در علوم انسانی بود که عاقبت به پیدایش انواع و اقسام هرمنوتیک‌ها منتهی شد و …
در مقاله «قرائت نبوی از جهان ـ پانزدهم» گفته‌ام مجموعه مدون قرآن که فعلا در دسترس ما است، گرچه از متن‌های متفاوت کوچک و بزرگ تشکیل شده ولی خود یک «متن واحد» شده است. اجزاء این «متن واحد» را می‌توان به ۳ بخش تقسیم کرد: بخش اول آیاتی هستند که یک «زیست جهان وحیانی» را نشان می‌دهند که همان زیست جهان وحیانی حضرت محمد(ص) است. تمام آن دسته از آیات که پدیدارهای طبیعت را «نمودهای خداوند»، «کلمات خداوند»، «وحی خداوند»، «افعال خداوند» و … می‌شمرند به این بخش مربوطند. در این بخش فهمی تفسیری (Existentiel ) پیامبر از جهان طبیعت دیده می‌شود: تجربه‌ای نبوی و هرمنوتیکی که به وسیلۀ پیامبر روایت می‌شود. من اینها را دلیل این مدعا دانسته‌ام که در قرآن از یک زیست جهان وحیانی صحبت می‌شود. بخش دوم آیاتی هستند که یک «فهم‌نامه روایی» (Narratives verstehen ) از کنش‌ها و واکنش‌های خداوند و انسان را شکل داده‌اند. این بخش بیش از دو سوم متن قرآنی را در بر گرفته است. چون این فهم روایی، آهنگِ اعتراف در برابر خداوند و آهنگِ گواهی دارد از یک درگیری وجودی (Existential ) حکایت می‌کند، درگیری وجودی پیامبر اسلام. مطالب قرآن هم در این بخش و هم در بخش قبلی «روایت» است و نه اِخبار از واقع. معنای این سخن این است که گوینده قرآن در این بخش نمی‌خواهد بگوید واقعیات جهان هستی چگونه است بلکه از سلسله‌ای از حوادث که پشت سر هم اتفاق افتاده‌اند و می‌افتند و خواهند افتاد خبر می‌دهد (نگاه کنید مقاله قرائت نبوی از جهان ۱۵ و مقاله «چرا قرآن روایت است» در همین سایت). بخش سوم آیات اخلاق و احکام هستند که از همان فهم‌های روائی نشأت می‌گیرند. یک پیامبر راوی اخلاق و احکام معین می‌کند (نگاه کنید به مقاله یکو پانزده از سلسله مقالات قرائت نبوی از جهان در همین سایت). نکته بسیار مهم این است که وحی پیامبر اسلام که در قرآن از آن سخن می‌رود در متن قرآن یک امر مستمر و تقریبا مداوم تلقی شده است؛ نه وحی این آیه یا آن آیه در این زمان یا آن زمان. یکی از دلایل این مدعا آیه‌ای است که سه بار با عبارت واحد در قرآن تکرار شده است؛ «قلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحَى إِلَیَّ أَنَّمَا إِلَهُکُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ» (کهف/۱۸/۱۱۰؛ فصلت/۴۱/۶) مضمون این آیه این است که آن وحی که به من (پیامبر اسلام) می‌رسد یک حقیقت بیشتر نیست و آن این است که خدای شما خدای یکتای بی همتا است، این حقیقت وحیانی مخصوص این زمان یا آن زمان و این آیه یا آن آیه نیست. ظاهراً این همان زیست جهان وحیانی است که پیامبر در آن می‌زیسته و در آن جهان کنش‌ها و واکنش‌های خدا و انسان را روایت می‌کرده است. آن طور که من از قرآن می‌فهمم وحی پیامبر اسلام این بوده که خداوند از طریق آیات تکوینی خود را بر او آشکار کرده بود و با او سخن می‌گفت نه این که کلمات و جملاتی را به زبان عربی بر او وحی میکرد. ماتن قرآن پیامبر است نه خداوند (نگاه کنید به مقاله یک، دوازده، سیزده، چهارده، پانزده از قرائت نبوی از جهان).
نکته مهم دیگر این است که من آیات احکام اجتماعی قرآن را در زمینه آن و زمانمند (تاریخی) تفسیر کرده‌ام. وقتی پذیرفته‌ام که هرچه در زبان انسانی ظاهر می‌شود یک «فعالیت انسانی» است طبیعی است دنبال این بروم که اگر کسی فعالیتی زبانی می‌کند چرا این فعالیت را می‌کند. مثلا با امر و نهی هرکسی دوگونه می‌توان مواجه شد. یک مواجهه این است که معنای جملات امرانه او چیست و معنای جملات نهی او چیست. یک مواجهه دیگر این است که چرا او امر یا نهی می‌کند؟ شما به محض اینکه گفتید چرا امر و نهی می‌کند درحقیقت می‌خواهید علت فعالیت زبانی او را بفهمید. رویکردی که علمای علم اصول درباب اوامر و نواهی قرآن دارند این است که معناهای صیغه‌ها، امرها و نهی‌های قرآن را روشن کنند. آنان در دلالت‌های سمانتیکیِ الفاظ امر و الفاظ نهی فکر می‌کنند و لوازم آنها را بیان می‌کنند (و در آن متوقف می‌مانند). اما من می‌گویم اگر در قرآن، کسی در قلمرو زندگی اجتماعی انسان‌ها امر کرده یا نهی کرده باید بفهمیم چرا امر کرده و چرا نهی کرده و می‌خواسته به چه هدفی برسد و با کدام جهت‌گیری اخلاقی این کار را انجام داده است و با کدام جامعه با کدام ویژگی انسانی سخن می‌گفته است. من از این زاویه نگاه می‌کنم و این تفسیر، تفسیر در زمینه و زمان (تفسیر تاریخی) است. اگر از این منظر (prespektiv ) نگاه کنید مساله فهم تفسیری برای شما مطرح می‌شود که بسیار پیش از مسئلۀ دلالت الفاظ و جملات است. یعنی دیگر نمی‌توانید در این متوقف بشوید که معنای صیغه امر چیست و معنای نهی چیست. باید یک پله جلوتر بروید و تا به اهداف و جهت‌گیری‌ها برسید. ظاهرِ کلام (آنچه اصولیون دائما روی آن تکیه می‌کنند) به هیچ‌وجه به شما نمی‌گوید که گوینده این کلام چرا این کلام را گفته و به چه هدفی می‌خواسته برسد. شما باید در اینجا تفسیر کنید. تفسیر اگر بخواهید بکنید که چرا آن حکم را داده، در آن صورت باید وارد یک میدان تازه بشوید. آن میدان تازه این است که درحد مقدور هم زندگی شخص آمر را بشناسید و هم زندگی و اوضاع و احوال جامعه‌ای را که آن شخص در آن زندگی می‌کرده. باید زمینه‌های فرهنگی و غیرفرهنگی را بشناسید. آن وقت می‌توانید بفهمید که او چرا فلان امر و نهی را کرده و چه جهت‌گیری‌ای داشته و به چه چیز می‌خواسته برسد (این تفسیر تاریخی است).
شما وقتی متن را در چارچوب زمان گذاشتید و آن را فهم تفسیری کردید و به اهداف و جهت‌گیری‌های اخلاقی مشخص امر و یا نهی‌کننده رسیدید، آن وقت می‌توانید آن را الگو قرار بدهید و بگویید من هم می‌خواهم همان هدف اخلاقی و همان جهت‌گیری را تعقیب کنم. این تفسیر، تفسیر در زمینه و زمانمند است. اما علمای اصول که از دال و مدلول، فراتر نمی‌روند می‌گویند همیشه معنای مطابقی یا تضمینی یا الزامی صیغه امر و یا نهی، این یا آن بوده و معنا عوض نمی‌شود پس حکم هم ابدی است (نگاه کنید به یادداشت های مقاله تنقیح محل نزاع با فقیهان در همین سایت). آنجا نشان داده‌ام که این ادعای فقیهان مبنای علمی ندارد و احکام اجتماعی قرآن و روایات شامل جامعه‌های کنونی مسلمانان نمی‌شود. حوزه‌های علمیه دینی سراغ فهم تفسیری زمانمند (تاریخی) نمی‌روند. فقیهان ما فکر می‌کنند اگر راه برای تفسیر زمانمند احکام باز شود فقه و تفقه متداول دچار اشکال می‌شود. این یک مصلحت‌اندیشی است که نادرست است و زیان‌های فراوان دارد که عمده‌ترین آنها بستن راه حرکت به سوی دموکراسی و حقوق بشر است. البته اگر شما از من بپرسید تو چرا سراغ تفسیر در زمینه و زمانمند می‌روی پاسخ من این است که من انسانی هستم که در این عصر زندگی می‌کنم و فاصله تاریخی با گذشته برای من آشکار شده است. برای کسی که از این فاصله تاریخی آگاه شده، آیات احکام اجتماعی تنها به صورت تاریخی قابل تفسیر هستند.
آیا شما می‌گویید که زمینه و زمانه آنقدر تغییر کرده که ارزش‌های انسانی در طول مثلا هزار سال عوض شده باشد؟
آنچه من می‌گویم این نیست که چون ماهیت انسان تغییر کرده و یا چون همۀ ارزش‌های انسانی تغییر کرده، پس باید تفسیر زمانمند به عمل آید. طرح مسئله به این شکل به‌کلی مدعای مرا تحریف می‌کند. می‌گویم من به عنوان یک انسان این عصر از فاصله تاریخی خود با گذشته آگاهم و ارزش‌هایی را پذیرفته‌ام که با برخی از ارزش‌های قرون گذشته متفاوت است و با این دو مقدمه، تفسیر قابل قبول برای من تفسیر در زمینه و زمانمند (تاریخی) است.
به هرحال اگر از گذشته تاکنون متن به برخی تفسیرها بیشتر راه داده باشد تا یک تفسیر خاص. آیا این خودش دلالت نمی‌کند که به لحاظ هرمنوتیکی تفسیر غالب با متن سازگارتر بوده است؟
هر تفسیری که پیدا می‌شود قبلا وجود نداشته است. آن برخی تفسیرها که شما بدانها اشاره می‌کنید، نبوده‌اند و شکل گرفته‌اند. مثلا تفسیر معناشناختی قرآن که علامه طباطبایی در المیزان و یا ایزوتسو در کتاب خدا و انسان در قرآن و کتاب‌های دیگرش تعقیب کرده تا قرن بیستم وجود نداشته است ولی وقتی پدید آمده جای خود را باز کرده است. آیا می‌توان گفت این تفسیرها تا قبل از قرن بیستم به این جهت پدید نیامدند که متن قرآن به روش‌های معناشناختی راه نمی‌داده است؟ در عالم مسیحیت لوتر تفسیری از کتاب مقدس داد که بسیار متفاوت از تفسیر کاتولیکی آن بود ولی امروز پروتستانتیسم بخشی از مسیحیت است. هرکس به ما اشکال می‌کند یا باید منع اخلاقی کار مرا نشان دهد یا منع هرمنوتیکی آن را (نگاه کنید به مقاله «آقای قاضی القضاه اسلام کلیسا ندارد» در همین سایت).
اما بر اساس همین سخنان، برخی افراد در جرگه روشنفکران از شما انتقاد کرده‌اند که تعریف‌هایی این چنینی، نسبتی با تعبد نمی‌تواند داشته باشد.
اساس دینداری ما مسلمانان «ایمان» است ایمان در عالم اسلام به گونه‌های کاملا متفاوت معنا شده است که شرح آن را در کتاب ایمان و آزادی آوردهام و اینجا مجال بیان آنها نیست. از منظر برون دینی و مثلا جامعه‌شناسی دین یا روانشناسی دین هم در روزگار ما دیگر کسی از «ذات دین» سخن نمی‌گوید. حالا چطور است که برخی منتقدان روشنفکر که خود به ذات معتقد نیستند، در مقام انتقاد از من، دین را با تعبد تعریف می‌کنند و در واقع برای دین ذات معین می‌کنند. به نظر من دین ذات ندارد. این منتقدان این سخن را نیز که من بارها گفته‌ام که پیامبر اسلام و قرآن در مسیر مطالبه تأمین عدالت از انسان‌ها در عصر خود حرکت کرده‌اند به گونه‌ای نادرست می‌خوانند و گاهی می‌گویند ما مصلحت اندیشی می کنم. من اصلا در مقام تقیه و توریه نیستم اما نظر آنها را که می‌گویند از قرآن جز خشونت به دست نمی‌آید رد می‌کنم. پیامبر اسلام (ص) را کسی می‌دانم که از مسیر «موحدانه زیستن» تخلف نکرده و رسالت او هم تبلیغ «توحید» بوده و از نظر اخلاقی نیز در جهت تامین عدالت در عصر خود حرکت کرده است. من در این گفتار مصلحت‌اندیشی نمی‌کنم و به این گفتار واقعا معتقدم. معنای الگو بودن او برای ما «لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ» (احزاب/۳۳/۲۱) همین است که ما هم باید در جهت تامین عدالت حرکت کنیم و در تفسیر عدالت و تعیین مصداق‌های آن در جامعه خود، ارزش‌های پذیرفته شدۀ جهانی انسان معاصر را بپذیرم. من معتقدم کنار گذاشتن آن بخش از احکام قرآنی یا حدیث که در عصر ما با حقوق بشر جهانی ناسازگار است با ایمان ما به نبوت پیامبر اسلام هیچ منافات ندارد. پیامبران گرچه پیامبرند اما انسان‌هایی هستند فرزند عصر خود (نگاه کنید به مقاله «مدعای فقیهان مبنای علمی ندارد» در همین سایت).
آن‌گونه دینداری که شما از آن سخن می‌گویید نسبتش با عقلانیت چیست. دینداری عقلانی است یا نوعی تجربت‌اندیشی است؟
در برخورد با سنت دین اسلام من خودم را در یک مسیر عقلانی «فهم ورزانه» می‌یابم. این سیر عقلانی فهم ورزانه، (عقلانیت هرمنوتیکی) هم عقلانی است و هم تجربه است. تجربه رویارویی با معناهای تام و همدلی با آنها. عقلانیت هرمنوتیکی همیشه پرسپکتیو (Perspectiv /منظر) دارد. بحث این است که آیا اگر فلان متن را تفسیر می‌کنی، درست تفسیر می‌کنی یا درست تفسیر نمی‌کنی. درست تفسیر کردن معنایش این است که شما با موازین هرمنوتیکی باید نشان دهی که تفسیر من متد دارد و اینکه تفسیر من درست است غیر از این است که تنها تفسیر ممکن است بر تو فرض است که از «منظر» خودت دفاع کنی. من درحال تعامل با متون دینی سنت دینی خودم و سنت‌های دینی بزرگ دیگر برای معنایابی هستم. من در این گونه بررسی کردن‌ها از سنت دینی که به صورت مکتوبات در برابر ما است معنایابی می‌کنم. در این تعامل فهمی اتفاق می‌افتد که برای دیگران هم می‌توانم آن را بیان کنم که چگونه اتفاق افتاده است و از آنها دفاع کنم. این کارها خِردورزی (عقلانیت) هرمنوتیکی است.
گفتید دغدغه شما دوری از نهیلیسم ارزشی است. همان‌طور که روشنفکران مسیحی مثل تیلیش و بولتمان به دنبال الهیات جدید رفتند برای اینکه معنایی به زندگی ببخشند. آیا شما هم می‌خواهید به زندگی معنا ببخشید؟
اگر بپرسید که چرا به آن تجربه‌های معنادار ترتیب اثر می‌دهم و چرا به این کارهای علمی هرمنوتیکی در ارتباط با متن دینی ادامه می‌دهم، علاوه برآنچه شما گفتید، می‌گویم من در یک سنت دینی اسلامی بزرگ شده‌ام. گفتمان این سنت دینی به نوعی در تاروپود آدمی مثل من رسوخ داشته است. من به عنوان کسی که با رویکرد معنایابی با همه چیز سروکار دارد، نمی‌توانم نسبت به سنت دینی‌ام بی‌تفاوت باشم. اگر فهمی از سنت دینی خود پیدا نکنم مثل کسی خواهم بود که فهمی از پدر و مادرش پیدا نمی‌کند. و این کار برای من غیرقابل تحمل است. من سنت دینی خودم را بازاندیشی انتقادی می‌کنم اما نمی‌خواهم آن را کنار بگذارم. هیچ کس دلیل قانع کننده‌ای اقامه نکرده که چرا من باید سنت اسلامی را به کلی کنار بگذارم و در آن بازاندیشی نکنم و کوشش‌های فلسفی و الهیاتی خود را از صفر شروع کنم.
پس متون دینی برای شما تبدیل به موضوع تحقیق شده است؟
بله! موضوع تحقیق است. اما تحقیقی که نتایج آن به من معنا می‌دهد و به دغدغه‌های اگزیستانسیال‌ام پاسخ می‌رساند. من با معناهای تام که از متون دینی اسلام دریافت می‌شود همدلی می‌کنم. نمی‌گویم چون گفته‌اند «الف، ب است» پس «الف، ب است». همدلی کردن با معناهای اگزیستانسیال به کلی مطلب دیگری است. به نظر من رسالت اصلی متون درجه اول اسلام این نیست که بگویند «الف، ب است» و مانند این، تا من آن را بپذیرم یا نپذیرم. این متون معنا می‌پراکنند و کار مسلمان همدلی کردن با آن معناهاست و ایمان من همین است که مرا طالب بی‌قرار معنای معناها می‌سازد
تفاوت شما با هنرمندی که معنای زندگی‌اش را در درون خودش از نقاشی پیدا می‌کند، مثل ونگوگ و یا یک موسیقی‌دان چیست؟
من اصراری به فرق گذاشتن ندارم. تجربه من این است که انگار من یک رودخانه جاری هستم و در این رودخانه مدام آب جریان دارد. اما آب‌ها از جایی می‌آید که گویی، کانِ خیر و برکت و رحمت است. و یا انگار من چون آدمی هستم که مدام جلوی چشمش روشن می‌شود تا او گام بردارد. این وضعیت به من امید می‌دهد. امید می‌دهد که راه تو بسته نخواهد شد. داستان من این است. این وضعیت‌ها گاهی با نوعی تجربه روشنائی درونی و رستگاری همراه می‌شود. اگر یک هنرمند شبیه همین‌ها را بگوید من هیچ فرقی با او نخواهم داشت.
آیا شما یک پروژه تعقیب می‌کنید؟
دقیقا چیزی که من با آن مخالف هستم این است که اینگونه زیستن را پروژه بنامند، چه پروژه‌ای؟ برخی دوستان چندتا اسم را ردیف می‌کنند و اسم من را هم در آن ردیف می‌گذارند و می‌گویند اینها یک پروژه تعقیب می‌کنند و اسم این پروژه هم روشنفکری دینی است. من سال‌ها است که خود را نه روشنفکر دینی در مصطلح امروز جامعه می‌دانم و نه نواندیش دینی و نه پروژه‌ای را تعقیب می‌کنم. من دغدغه‌هایی دارم که آنها را تعقیب می‌کنم و در همین گفت‌وگو شمه‌ای از آنها را برای شما بیان کردم. این دغدغه‌ها از موضع روشنفکری یا نواندیشی سر برنیاورده است. اینها دغدغه‌های وجودی یک انسان حساس است که در جستجوی معنا است. ممکن است این انسان روشنفکر هم باشد. دغدغه‌های من فلسفی و الهیاتی است، چون کار من جستجوی «معنای معناها» ست که برای من «خداوند» است. درواقع دغدغه من فهمیدن مساله «خدا» است. شاید من یک الهیات تفهمی را دنبال می‌کنم. من خود این سیرم را «معناگرایی دینی» می‌دانم و به قول حافظ: «من چنینم که نمودم، دگر ایشان دانند».
به نظر شما تلاش‌هایی که در دهه‌های اخیر روشنفکران دینی یا نواندیشان دینی انجام داده‌اند موفق بوده است؟ برخی منتقدان غیر دینی معتقدند که این تلاش‌ها ناموفق بوده. برخی هم از جبهه درون دینی انتقاد دارند که این تلاش‌ها دینداری مومنان را تضعیف کرده است. نظر شما چیست؟
کوشش‌های فراوان آن طیف از صاحب‌نظران که در جامعه ما به روشنفکران و نواندیشان دینی معروف شده‌اند از آغاز تاکنون پیش از انقلاب و پس از انقلاب (چه خود این عنوان را بپذیرند و چه چون من نپذیرند)، به نظر من کاملا موفق بوده است. این افراد موفق شده‌اند در کنار گفتمان دینی سنتی، گفتمانِ دینی جدیدی راه بیندازند که از خردورزی جدید بهره می‌جوید و به «حرمتِ انسان» دعوت می‌کند. این گفتمان هم اکنون به صورت موثر در محافل حوزوی و غیرحوزوی دینی ما حضور دارد، ذهن هزاران انسان متدین با پرسش‌های جدی که این افراد مطرح کرده‌اند مشغول شده است. در دهه‌های اخیر کتاب‌ها و مقالات فراوان در ارتباط با مسائل و موضوعات فهم و تفسیر متون دینی، اسلام، سازگاری یا ناسازگاری آن با حقوق بشر و دموکراسی و مانند اینها در کشور ما منتشر شده که از آثار کوشش‌های آنان است. آن افراد مگر غیر از این را می‌خواسته‌اند. این مقصود تا حدود زیادی به دست آمده است. آنها با تحمل هزینه‌هایی سنگین سدهایی را شکسته‌اند و سخنانی گفته‌اند که روزی ابراز آن غیر ممکن بود و جمهوری اسلامی ایران هم بالاخره آنان را تحمل کرده است. گرچه اوضاع و احوال سیاسی آنها را زیر فشار گذاشته است. مناسب می‌بینیم در همینجا خاطره کوتاهی را نقل کنم. چند سال پیش در مناسبت بزرگداشت مرحوم حامدابوزید، در مرکز فرهنگی شهر «اِسن» در آلمان، نشستی برگزار شد که حدود چهل نفر از علاقمندان به روشنفکری دینی در جهان اسلام در آنجا حضور داشتند از جمله همسر آقای ابوزید. از ایران آقای سروش و من هم آنجا حضور داشتیم. یکی از استادان دانشگاه بن درضمن سخنانش گفت گرفتاری‌هایی که برای حامد ابوزید به وجود آوردند و ازجمله اینکه با طلاق اجباری همسر او را از او جدا کردند نتیجه شریعت اسلام بود و به شریعت تاخت. من در آنجا به سخن ایشان حاشیه‌ای زدم و گفتم که آقای پورفسور ویلد (Wild )، مساله، موقوف به این است که شریعت چگونه تفسیر شود و آن تفسیر تحمل شود یا نشود. ما دونفر که اینجا از ایران هستیم و اینجا نشسته‌ایم در کشورمان مطالبی گفته‌ایم و منتشر کرده‌ایم که همانقدر غیرمتعارف است که مطالب آقای ابوزید. ولی همچنان همسران هردو نفر ما در خانه‌های ما حضور دارند و مبتلا به طلاق اجباری نشده‌اند! درست است که ما سخنان علمی سنت‌شکن گفته‌ایم ولی جمهوری اسلامی ایران ما را تحمل کرده‌است. پس مسئله به تفسیر جدید شریعت و تحمل آن از سوی حکومت‌ها هم برمی‌گردد.
باری، به پرسش شما بازگردم. چنانکه گفتم ظراحان افکار و اندیشه‌های نوین در ایران در کوشش‌های علمی خود اصلاً شکست نخورده‌اند و بسیاری از معضلات فکریِ دینداریِ مداراجویانه و سازگار با حقوق بشر را حل کرده‌اند. بعضی از دوستان می‌گویند این جریان به پرسش‌های افرادی که در جست‌وجوی حقیقت هستند، پاسخ نمی‌دهد و این را ناموفقیت به حساب می‌آورند. باید عرض کنم لااقل از نظر من، آن افراد هرگز در این صدد نبوده‌اند که به پرسش «حقیقت چیست» پاسخ دهند. این پرسش را از انسان‌های دیگری باید پرسید. آن افراد در یک جامعه دینی می‌زیسته‌اند و درصدد ترویج حرمتِ انسانی و بهره‌گیری متدینان از خردورزی جدید و همراه شدن آنها با حقوق‌بشر و دموکراسی وعدالت اجتماعی و مانند اینها بوده‌اند و در این کار تا حدود زیادی موفق شده‌اند. این کارها بر خلاف آنچه گفته می‌شود، بیرون کشیدن دموکراسی و حقوق بشر از قرآن نیست. این کارها وارد کردن حقوق بشر و دموکراسی در زیست جهان مسلمانان است.آینده جامعه ما نشان خواهد داد که بذرهایی که آن افراد در فرهنگ دینی جامعه پاشیده‌اند، حامل چه میوه‌هایی بوده است (نگاه کنید به مقاله «آقای قاضی القضاه اسلام کلیسا ندارد» در همین سایت).
___________________
* التزام اجتناب ناپذیر ماهنامه اندیشه پویا به پاره‌ای از ملاحظات سبب شد مواردی از گفتگو که چاپ شده با ابهام و یا ایجاز مخل برگزار شود. در این متن که در سایت می‌خوانید پاره‌ای از توضیحات به متن گفت‌وگو اضافه شده تا آن ابهام‌ها و ایجازها تا حدودی برطرف شود.