توجه فرمایید

امروز متوجه شدیم که بخشی از گفتگو با آقای معتمد دزفولی، هنگام بارگزاری در وب سایت به علت خطای فنی حذف گردیده است. اکنون متن کامل این گفتگو را برای مطالعه مجدد خوانندگان گرامی وب سایت منتشر می کنیم.

 

گفتگوی فرامرزمعتمد دزفولی با محمد مجتهد شبستری

جناب آقای شبستری متن قرآن را شما چگونه می فهمید و برای خود معقول می کنید، عقلانیتی که بی شک مدرن و امروزین است و فاصله ای با عقلانیت متن و زمینه فرهنگی هزار و چهارصد سال پیش دارد؟ متنی که برای مخاطبان خود معقول بوده و به فهم آنها درمی آمده، اما امروزه در بستر جدید و متفاوتی از فهم و عقلانیت قرار گرفته است؟

ببینید این دو تا مسئله را اول من تفکیک کنم؛ یکی علایق هر شخص است که به موجب آن هر فرد به یک کار می پردازد، دوم این که آن کار را چگونه انجام می دهد. در مورد کار کردن روی متن قرآن علایق من از اینجا شروع می شود که ما یک عمر با قرآن بزرگ شدیم، در کودکی آن را خواندیم، در دوره آموختن علوم اسلامی با آن مکرراً برخورد کردیم، خودمان سال ها بارها تلاوت کردیم و سعی کردیم از آن مطالبی بفهمیم و به هر حال اعتقادات دینی ایمانی ما که هر چه هست به نوعی با قرآن پیوند خورده و تحصیلات من در علوم اسلامی نیز با این قضیه پیوند داشت و اهمیت این قضیه بعد از انقلاب مضاعف شده است، به این معنا که حاکمان همه چیز را به عنوان حکم خدا و امر خدا و نهی خدا بیان کرده اند و گفته اند همه اینها در قرآن و یا بر مبنای قرآن است و از این مدعا نتایجی مترتب به وجود آن دو است. اینها همه موجب می شود که خواه ناخواه یک بار آدمی از معتقدات ایمانی خود کنار بکشد و از خودش سؤال کند که این همه که به این کتاب استناد می شود، چطور می شود این کتاب را اصلاً فهمید؟ در مورد من وقتی این سؤال برای من مطرح شد که چگونه می شود این کتاب را فهمید، آن زمان تا حدودی با تفسیرهایی که از آن کرده بودند، آشنایی داشتم. بخصوص در دوران قم و حتی در بعد از قم من سخت تحت تأثیر تفسیر آقای طباطبایی بودم. چون تفسیر آقای طباطبایی یک تفسیر عقلانیت گرا بود. ولی اینها کفایت نمی کرد، به این معنی کفایت نمی کرد که می دیدم تمام اینها که انجام شده با یک مقدمات اعتقادی و پیش فرض ها و رویکردهای دینی و پیش فرضهای متافیزیکی و ایمانی انجام شده، من این تفسیرها را اینجوری می دیدم.

سؤالی که می تواند این جا در برابر شما و ادامه گفتگویتان قرار گیرد این است که مگر پیش از این گذشتگان متن را نمی فهمیدند؟ چرا که آنها متن را تفسیر می کردند و مطمئناً باور داشتند که متن را می توان فهمید. پس تفاوت شما چه بود و این سؤال چگونه برای شما طرح شد؟

این یک سؤال خوب و کلیدی است. آنچه برای من یک سؤال مبنایی شد از این جا بود که معنای فهم برای من عوض شد. وقتی من سؤال می کنم که متن را چگونه می توان فهمید، مراد من از فهم، آن نیست که نزد مفسران گذشته ما و نزد علمای بزرگ ما وجود داشت. آنها اگر می فهمیدند به آن معنا می فهمیدند که الان توضیح می دهم و اگر من سؤال می کنم که چگونه می توان فهمید، این واژه فهم به کلی در یک معنای دیگر به کار برده می شود. آن فهم که حضرات به آن قائل بودند برمی گشت به یک نوع نظر درباره زبان انسانی که آنها داشتند و اینکه زبان را چه می دانستند. آنها تصوری از زبان داشتند. فلاسفه ما و عرفای ما و حتی فقهای ما تصوری از زبان داشتند و آن فهم که می گفتند متناسب با آن تصور از زبان بود.

برای نمونه آدمی مثل ملاصدرا و یا ابن عربی تصورشان این است که انسان وقتی که مثلاً با یک کتاب مواجه می شود، کتاب را باز می کند و نگاه می کند و تأمل می کند، اگر به لغتی یا جمله ای نامفهوم برخورد کرد، یا از کسی می پرسد یا به کتاب لغت مراجعه می کند. آن ها را کنار هم می گذارد و با هم مقایسه می کند و یا از حدیث کمک می گیرد. برای فهم تمام این کارها از نظر آنها یک وسیله علل اِعدادی است و علل مُعِدّه است. ولی ادراکی که برای او ایجاد می شود به عنوان فهم، آن ادراک در نهایت از سوی خدا می آید و افاضه می شود. پس فهم از سوی خدا می آید، از عقل عاشر می آید. وقتی آنها می گویند فهم، منظورشان آن چیزی است که خدا می فهماند. این نظریه زبان آنها است، که البته برمی گردد به افلاطون و به آن حرف ها که گفته اند الاَسماء تُنزل من السّماء و مانند اینها. آنان زبان انسانی را به هیچ وجه یک پدیده تاریخی و اجتماعی که مثلاً به مثابه نشانه در میان انسان ها پدید می آید و رایج است نمی دانستند و اصلاً این نگاه ها وجود نداشته است. اگر فهم زبان متون دینی این باشد که ما فقط علل مُعده را فراهم می کنیم و فهم از سوی خدا می آید و این فهم نیز ذومراتب است و بستگی دارد که هر کس چه مقدار معنویت دارد و صفای باطن دارد، آن اندازه می فهمد- این را آقای طباطبایی می گوید و قبل از او هم این را می گفتند و الان هم آقای جوادی آملی دنبال این حرف هاست و خیلی های دیگر- مسأله به کلی چیزی دیگری می شود. اما فقیهان متن را به صورت یک پدیده عینی و تا حدودی به معنای نشانه ها تلقی می کردند و خیلی این حرف ها را دنبال نمی کردند. آنها فهمیدنشان به معنای فهمیدن مدلول یک دال بود. صحبت شان دال و مدلول بود و مطالبی از این قبیل گفته اند که آیا اراده و قصد در دلالت دخالت دارد یا ندارد. در واقع پیش علمای اصول فهمیدن عبارت بود از فهمیدن دلالت دال بر مدلول! یعنی این که این کلمه معنایش این است. این جمله معنایش آن است. گرچه کلمه متن را به کار نبرده اند به معنی امروزی کلمه.

اینکه بنده مطرح می کنم که چگونه می توان فهمید برای من به کلی یک مسأله دیگر مطرح است و آن این است که وارد این بحث می شوم که آیا چیزی وجود دارد غیر از فهم دلالت دال بر مدلول و غیر از آن فهمی که از سوی خدا می آید که آنها می گفتند؟ از آن موقع که هرمنوتیک جدید مطرح شده حرف این است که بلی یک چیز دیگر وجود دارد که از آن به فهم هرمنوتیکی تعبیر می شود. باید دید که این فهم هرمنوتیکی چیست؟ مسئله ای که به آن توجه شده و عمدتاً از طرف شلایرماخر فرموله شده مربوط به درک او از زبان انسانی است و اینکه زبان یک امر اجتماعی و تاریخی است و در عواقب این مسأله، شلایر ماخر تصورش این بود که زبان در میان انسان ها شکل می گیرد و بین الاذهانی است و او از این اعتقاد در مورد زبان، این نکته برایش مطرح می شود که در این ارتباط های بین الاذهانی چه اتفاقی می افتد. یعنی اگر زبان انسانی یک پدیده بین الاذهانی باشد، در واقع فهم آن هم یک فهم بین الاذهانی خواهد بود. یعنی چیزی خواهد بود که بیش از این است که من بگویم که معنای این لغت و یا جمله چیست و فلان دال بر کدام مدلول دلالت می کند.

آن دیگر مسأله که در این اثنا مطرح شده این است که من شما را چگونه می فهمم و شما چطوری من را می فهمید و من فهمم را چگونه می توانم به شما منتقل کنم و شما چگونه فهمتان را به من منتقل می کنید؟ اگر مسئله این باشد دیگر مسئله اصلی این نیست که معنی لغت و جمله چیست؟ چون او کشف کرد که این فهم رخدادی است که در درون ارتباطات انسانی اتفاق می افتد و امری بین الاذهانی است. این نکته ای بود که برای او روشن شد.

با توجه به آنچه فرمودید اهل سنت و کلام و فلسفه در این فضا ایرادی نمی بینند، چرا که معتقدند خداوند نیز سخن می گوید و اینجا کلام، باز در یک گفتگو میان انسان و خدا، معنی و شکل می گیرد.

اگر فهم چیزی است که در ارتباطات بین الاذهانی اتفاق می افتد پس ما باید این سؤال را مطرح کنیم که : الآن که من با جنابعالی صحبت می کنم در میان ما چه اتفاقی می افتد؟ آنچه که در میان ما اتفاق می افتد «فهم» است در ارتباطات بین الاذهانی. خوب اگر داستان این هست چنانکه شلایرماخر این قضیه را دنبال می کرد؛ او به نظرش رسید که در ارتباطات بین الاذهانی که من کلام شما را می خواهم بفهمم، باید ذهن شما را بفهمم. آنچه را در پس ذهن شما هست باید بفهمم. آن چیزی که در گفتار شما ظاهر شده فقط سطور نوشته شده است. برای فهم باید سطور نانوشته را هم اضافه کنم و بدانم که آنچه در ذهن شما هست من حیث المجموع با چه چیزهایی در ارتباط است، که اگر در ذهن شما یک فهمی اتفاق افتاده و این امر به صورت بین انسانی و بین الاذهانی شکل گرفته است و فهم من هم از شما باید ناگزیر همین طور باشد. خوب این داستان به وسیله دیلتای و دیگران دنبال شد، تا اینکه شکل های خیلی خیلی ویژه و خاص خود را در امثال گادامر و پل ریکور پیدا کرد. پس در این چهارچوب که من دارم عرض می کنم آن فهم که ارتباط بین الاذهانی هست فهمیدن چیزی به مثابه چیزی است که آلمان ها از آن به ALS تعبیر می کنند. یعنی : «به مثابه». این تحقیقات به آنجا رسیده است که هرمنوتیکرها می گویند ما هر وقت کلامی را می فهمیم، چیزی را به مثابه چیزی می فهمیم نه اینکه مستقیماً می رویم روی متعلّق فهم و آن را می فهمیم. این مسئله خیلی مهم است، چه از نظر شلایرماخر و چه از نظر بعدی ها، منتهی هر کدام به یک معنا، نتیجه این می شود که : «این آن است»، یعنی «به مثابه فهمیدن». هیچ وقت فهم مستقیم نیست، در ادراکات حسی هم همین طور است. ما یک وقت فکر می کردیم من نگاه می کنم لامپ را می بینم. حالا پدیدارشناسی این را می گوید قضیه این نیست که شما لامپ را می بینی! برو در آگاهی¬ات هر چه هست آنجا هست! بنابراین وقتی ما از فهم هرمنوتیکی صحبت می کنیم این فهم به کلی یک چیز دیگر است. بشر تازه متوجه شده است یک چنین چیزهایی هست برخلاف آنچه قدما می گفتند و تفسیرشان را بر آن مبنا عمل می کردند و هرمنوتیک اصلاً این است. کاری که آقای طباطبایی در تفسیر المیزان در قرآن می کنند آن هرمنوتیک نیست، آن جا قرآن بر مبنای ساختارگرایی تفسیر می شود. یعنی اینکه یک شبکه ارتباطاتی ذاتی در داخل زبان است و می خواهند در داخل این شبکه ذاتی ارتباطی را پیدا کنند و ببینند این فلش ها به کجا می رود، از کجا شروع می شود و به کجا می رود؟

دال و مدلول ها؟

بله، دال و مدلول هایی که به صورت شبکه های ارتباطی با هم در ارتباط هستند، شبیه این را نیز ایزوتسو هم انجام داده است. مفهوم ها و کلیدهای اصلی انتخاب می شوند، بعد مفهوم های فرعی انتخاب می شوند و ارتباط های این ها به شکل یک درخت تنظیم می شود و گفته می شود معناها این جوری در ارتباط با هم هستند! این آن فهم هرمنوتیکی که ما از آن صحبت می کنیم، نیست. یعنی آنجا چیزی به مثابه چیزی فهمیده نمی شود. قرآن به مثابه «گفتاری» که کسی آن را گفته است و یا نوشتاری که کسی آن را نوشته است و من الان می خواهم آن را بفهمم و بگویم که آنچه در این نوشتار آمده (ALS) است، مورد توجه نیست. حقیقت آن تفسیرها مثل این است که شما دارید یک بدن را تشریح می کنید و نشان می دهید که ببینید این رگ از کجا رفته به آن جا، این رگ اصلی است و آن رگ فرعی است و … این کار اصلاً به کلی یک عمل دیگر است. اما فهم هرمنوتیکی این است که شما که چیزی را به مثابه چیزی بفهمید. در این فهم هرمنوتیکی که چیزی به مثابه چیزی دیگر فهمیده می شود، آن چیزی که دارد فهمیده می شود خود یک «فهمیده شده» است. فهم هرمنوتیکی در آن هنگام پیدا می شود که شما یک «مفهوم شده» را دارید می فهمید. چیزی در جای دیگری و به وسیله شخص دیگری فهمیده شده و الان شما دارید دنبال این می گردید که آن فهمیده شده، چیست؟ اینجا شما به یک نتیجه می رسید که «این»، «آن» است!

حال سؤال این است که ما اگر این حرف ها را قبول کنیم که یک چنین معنای جدیدی از «فهم» وجود دارد و با این مقدمات برویم سراغ قرآن و بپرسیم قرآن چگونه فهم می شود؟ و بگوییم آن است که گفتیم و نه کشف دلالت دال بر مدلول، و نه افاضه خداوند و امثال اینها، آن وقت این سؤال مطرح می شود که متن قرآن را چگونه می توان با فهم هرمنوتیکی فهمید؟ وقتی این حرف ها مطرح شود صحبت خیلی چیزها به میان می آید. پس معنای فهم در نزد گذشتگان عبارت بود از فهم دلالت دال ها بر مدلول ها، ولی فهم هرمنوتیکی مسأله ای به کلی متفاوت است.

اگر بر این مبنا که فرمودید ما بخواهیم به متن بازگردیم و به سوی متن برویم، پس می توان گفت بر این اساس ما تا کنون متن را نمی خواندیم و یا با انسداد معنایی روبه رو بودیم. حال با این رویکرد شما می خواهید متن را بخوانید؟ این خوانش چگونه خوانشی است؟

بله، با هر متن و هر کتابی و هر گفتاری که با آن مواجه می شویم از جمله متن قرآن، آن معنا از فهم را که گفتم دنبال می کنیم که اتفاق بیفتد. خوب وقتی که این حرف ها پیش می آید، می بینم که این رویارویی در طبیعت خودش، یک رویارویی سکولار است. یعنی چه یک رویارویی سکولار است؟ یعنی من دنبال یک چیزی می گردم که در عالم انسان ها اتفاق می افتد نه آن فهم پیشینی و افاضه شده، و یا دلالت دال بر مدلول و یا ارتباطات سیستمیک درون زبان و … در این فلسفه زبان، «زبان» یک رخداد است که به صورت تاریخی و اجتماعی در عالم انسان اتفاق می افتد و من اصلاً نمی توانم بگویم یک متن که زبانی انسانی است از ماوراء طبیعت آمده است، یعنی چه از ماوراء طبیعت آمده است؟!

آیا ما در این نحوه از خوانش دست به یک گسست با پیشینیان و مفسرین خود نمی زنیم؟ چرا که با این گونه نگاه باید تصمیم بگیریم که خوانش گذشتگان درست بوده یا خیر؟ و برتری را بدهیم به جایگاه خود و عقلانیت خودمان؟

دقیقاً، شما در واقع این را می فرمایید که آیا باید گفت گذشتگان نمی فهمیدند یا اینکه بهتر است بگوییم آنها یک جور می فهمیدند و ما نیز یک جور؟ تا چند سال قبل من فکر می کردم که این حرف دوم درست است، اما بعدها فهمیدم که نخیر آن حرف اول درست است، چون هنوز معنای دقیق فهم هرمنوتیکی را تبیین نکرده بودم. اکنون که فهم به این معنا را دنبالش هستم که گفتم و اینکه چگونه فهم به این معنا اتفاق می افتد، دیگر نمی توانم بگویم که آنها آن گونه می فهمیدند و ما اینجوری می فهمیم! در صورتی که آنها هم همین مبناهای هرمنوتیکی من را می داشتند و در داخل همین مبناهای تفسیر می توانستند تفسیر کنند، آن وقت می توانستم بگویم که ما یک مبنای مشترک داریم و در داخل این مبنای مشترک، فهم من این است و فهم آنها آن. گادامر هم که می گوید فهم ها متفاوت است، منظورش این است که در داخل این چهارچوب های قبول شده می تواند تفسیرها متفاوت باشد.

 

پس اینکه می گویند تفسیرهای متفاوت است به این معنا نیست که قدما یک جور می فهمیدند و ما الان یک جور می فهمیم؟

نه خیر به آن معنا نیست. نمی خواهم بگویم که آنها نمی فهمیدند. می خواهم بگویم اگر دقیق بشویم یک نوع عوض شدن پارادایم در کار است، به این معنا که آنها اصلاً در یک عالم دیگر زندگی می کردند و ما در یک عالم دیگر زندگی می کنیم. آنها زبان و فهم را، پدیدارهای سکولار تاریخی- اجتماعی نمی دیدند و ما این گونه می بینیم.

پس بر این اساس ما چگونه می توانیم متنی را که در آن پارادایم و در جهان معنایی دیگر شکل یافته است بفهمیم، اگر به فرمایش شما تفاوت پارادایم وجود دارد و دو مبنای زبان شناسی متضاد هست؟

این مسئله عجیب و شگفتی نیست. همین که فهمیده ایم دو پارادایم است، این خود یک فهم مهم است، یعنی ما پارادایم آنان را به فهم درآورده ایم. چگونه ممکن شده فلسفه زبان تغییر کند، چگونه اکنون این اتفاق افتاده و از آن دوره ای که همه فکر می کردند الاَسماءُ تنزلُ من السماء و … به اینجا رسیده ایم که بگوییم زبان یک امر تاریخی و اجتماعی و بین الاذهانی است که در بین بشر بوده و به اینجا رسیده است. این فهم ها چگونه اتفاق افتاده است؟ این رخدادها هم ممکن است.

اما نهایت فرمایش شما اینجا این است که دو پارادایم داریم و پارادایم و عقلانیت ما غالبیت دارد، پس ما درست تر می بینیم؟

اصلاً در این گونه بحث ها درست تر دیدن مطرح نیست، دو تا پارادایم است و آن پارادایم عوض شده است. شما می توانید بگویید پارادایم های متفاوت و نه پارادایم درست و پارادایم درست تر.

آیا آن حرف ها درست بودند؟

درست یعنی چه؟ در این مسائل از نظر هرمنوتیکی مسأله و حقیقت هرمنوتیکی مطرح است و باید دید معنای حقیقت در مسائل هرمنوتیکی چیست؟ من اخیراً در مؤسسه پرسش دو جلسه صحبت کردم که در مسائل هرمنوتیکی معنای حقیقت چیست؟ از نظر شلایرماخر حقیقت در فهم چیست؟ از نظر دیلتای حقیقت در فهم چیست؟ از نظر گادامر و امثال او معنای حقیقت در فهم چیست؟ اینجا اختلاف آرا هست. در اینجا آرای مختلف است که حقیقت یعنی چه؟ به طور کلی در میان هرمنوتیکی ها حقیقت هیچ گاه به معنای آن صدق (مطابقت گزاره با واقع) که در معرفت شناسی جدید هست، نیست. اگر بخواهیم خیلی خلاصه بگویم حقیقت، حقیقت به معنای این به مثابه آن (ALS) مطرح است و این به کلی متفاوت است با حقیقت و صدق در این معنا که آیا این گزاره مطابق با واقع است.

مثلاً اگر شما ملاصدرا را در نظر بگیرید می گوید حقیقت آن چیزی است که خدا فهمانده است. مثلاً وقتی شما کتاب قرآن را مطالعه می کنید حقیقت آن چیزی است که خدا فهمانده است. آن وقت نتیجه اش می شود که این شخص می گوید خدا این را به من فهمانده و آن دیگری می گوید خدا آن را به من فهمانده، یا می گوید به این مرحله از حقیقت رسیده ام و دیگری می گوید به آن مرحله و این مراحل عمودی هستند از جنس ظاهر و باطن و یا باطن باطن و هکذا. فهم به این معنا معنی یک نور درونی است و این حرف ها از گذشته وجود داشته است. شما کتاب «الفهم و العقل» محاسبی را ببینید. تعریف فهم در آنجا همین حقیقت فهم شده از سوی خدا است. ابن عربی هم که در خیلی از جاها تعبیر فهم را به کار برده همین را می گوید. او مثلاً در تعریف وحی می گوید هنگامی که وحی به انسان نازل می شود در این رخداد الفهم و الافهام و المفهوم هر سه یکی هستند. در اینجا از نظر او حقیقت چیزی است که در این اتحاد خودش را نشان می دهد. گرچه این حرف ها خیلی مشابهت دارد با آن چیزی که امروز در فلسفه هرمنوتیکی درباره زبان گفته می شود که می گویند هر چه هست زبان است یا زبان خانه وجود است و …. بنابراین صحبت برتری یا غالبیت یا عقلانیت بیشتر نیست.

آیا اینجا این رویکرد به نسبیت راه نمی دهد؟

باید ببینیم حقیقت هرمنوتیکی را نزد چه کسی بررسی می کنیم، آیا حقیقت را نزد شلایرماخر بررسی می کنیم، یا در هرمنوتیک فلسفی گادامر و امثال اینها. در هر حال نسبیت یا حق و باطل در کار نیست. اتفاقاً در جلسه دوم که در مؤسسه پرسش داشتم، آنچه گفتم دقیقاً همین بود که «حقیقت» در هرمنوتیک فلسفی یک رخداد است و رخداد که نسبی نمی تواند باشد، حادثه است. حقیقت عیناً مثل این می ماند که اینجا یک چراغ روشن شده باشد. خوب اینجا یک چراغ پنجاه واتی که روشن بشود، اینجا در حد خودش یک حقیقتی است که ظاهر شده و شما هم در یک جای دیگر می توانید چراغی داشته باشید که ۱۰۰ وات باشد و در جایی دیگر چراغی داشته باشید دویست وات باشد، و همه اینها که روی هم انباشته شده می شود یک نور بسیار شدید و هکذا.

چه نسبیتی؟ این نسبیتی که آقایان به عنوان اشکال می گویند به این جهت است که آن ها دنبال یک گزاره مطابق با واقع هستند که از آن واقع تخلف نمی کند. وقتی از ما می پرسند این درست است یا آن درست است؟ منظور این است که این گزاره مطابق با واقع است یا آن گزاره مطابق با واقع است؟ اما هرمنوتیکرها اصلاً این حرف ها را نمی زنند آن ها در نهایت گفته اند : حقیقت یک رخداد است که اتفاق می افتد. در پدیدارشناسی هم همین است که یک چیزی خودش را نشان می دهد. حال اینجا باید بگوییم نسبیت است؟ اصلاً در پدیدارشناسی تطابق با واقع مطرح نیست. می گویند ببین خودش را چگونه نشان می دهد. اینجا می توان گفت نسبیت است؟ خیر.

حال شما با این نگاه به سراغ متن می روید و با این روش و این گونه معرفت شناسی و فلسفه زبانی جدید، متن را به تعبیر خود فرموله می کنید که متن حاصل «قرائت نبوی از جهان» است، این به چه معناست؟

حال من کار خودم را می گویم که چگونه اتفاق افتاد. این مبانی گفتم در ذهنم بوده و تحت تأثیر این مبانی بوده ام، و با این تأثر من به این نتیجه می رسم که اگر فهم متون زبانی یک رخداد است که بین الاذهان اتفاق می افتد و اذهان، اذهان بشر است، و اگر زبان یک امر تاریخی و اجتماعی است که در عالم انسان اتفاق می افتد، نتیجه اینها این می شود که زبان انسانی و سخن مستفاد از آن مطلقاً انسانیت دارد. این مطلبی است که در مقاله چهاردهم و یا سیزدهم مقالات قرائت نبوی آمده (انسانیت زبان و سخن مستفاد از زبان).

وقتی زبان و سخن آن انسانی دیده شد، هر جا که من برخورد کنم با یک متن به زبان انسانی و از جنس زبان انسانی است، من اصلاً دیگر نمی توانم بگویم که از جایی غیر از عالم انسان آمده است، یعنی چه از جایی غیر از عالم انسان آمده است؟ در این صورت ناچارم قرآن کریم را هم مثل همه کتاب های دیگر ببینم، مثل همه نوشته هایی که می بینم، مثل همه گفتارهایی که می شنوم، و اصلاً هم به ذهنم خطور نمی کند که این متن از عالم غیب، از پیش خدا آمده است.

پس همه اش به دنبال این می گردم که این متن را چه کسی گفته و چه کسی نوشته؟ یعنی متوجه یک امر موجود در عالم انسانی می شویم، پس می رویم دنبالش. خوب متوجه می شویم چه جور این متن پیدا شده در میان مسلمان ها.

در اینجا اولین سؤال که می شود این است که آیا این مجموعه مدون یک «متن واحد» است؟ خوب کسی که به این پرسش توجه دارد، متن را باید برای خود با مبانی جدید معنا کرده باشد. در آن مقاله ۱۵ قرائت نبوی از جهان، من چند مؤلفه را که متن شناس ها می گویند، بیان کرده ام و بر اساس آنها گفته ام قرآن یک متن واحد است. البته از نظر پیدایش تاریخی متن های متعدد، چرا که ظهور آن ها بیست و سه سال طول کشیده است، آن هم در شرایط گوناگون، آن طور که تاریخ می گوید. وقتی با نقد تاریخی نگاه می کنم می بینم این طور است. اما سؤالی که برای من مطرح شد این بود که آیا این مجموعه را که (مجموعه بین الدفتین) که اکنون هست و میلیون ها بار چاپ شده است، آیا این را می شود یک «متن واحد» تلقی کرد یا خیر؟ مقالات قرائت نبوی از جهان مبتنی بر این است که می شود این مجموعه را که پس از تدوین به وجود آمده یک متن واحد تلقی کرد. اما این متن واحد از کی «واحد» شده است؟

از آن زمان که یک «کانون» شده است. در مورد عهد قدیم و عهد جدید هم همین طور است. عهدین هم در جاهای مختلف و شرایط متفاوت و به وسیله افراد متعدد نوشته شده و بعداً جمع شده، اما حالا که به عهدین مراجعه می کنند می توانند بگویند که این دو مجموعه دو «متن واحد» است که برمی گردد به کانون شدن آن ها. یعنی مثلاً وقتی به صورت رسمی اعلام شد که این چهار تا انجیل و ضمایم آن ها یا این نسخه ها «کانون» است، آنها شدند یک متن واحد. آنجا وقتی اعلام شد که قرآن عبارت است از این مجموعه واحد ولاغیر، در واقع وحدتی برای آن قائل می شوند، و چون نمی شود چیزهای متفرقه ای را کنار هم بگذارند که به هم هیچ ربطی ندارد و بگویند این کانون است و جز این، باید کنار گذاشته شود. این ممکن نیست، پس این مجموعه را «کانون» اعلام کردند و نام آن را مُصحَف گذاشتند و متن واحد شدن از اینجا شروع می شود.

وقتی بررسی و نگاه من به این نقطه می رسد، دنبال این می گردم که پس باید در این متن واحد یک «موضوع واحد» دیده شود، چون یکی از مهم ترین شرایط و مؤلفه های متنِ واحد بودن، آن است که موضوع واحد داشته باشد. فوراً این سؤال برایم طرح می شود که آیا قرآن موضوع واحد دارد یا خیر؟ اینجاست که من به این نتیجه می رسم که آری قرآن «موضوع واحد» دارد و آن اسمش «الله» است. اینها را همه پدیدارشناسانه می بینم نه اینکه عقاید قبلی دینی و ایمانی ام را در آن دخالت دهم، ابداً، یک آدم بی ایمان به قرآن و بی دین هم می تواند این کار را بکند.

من صفحه صفحه قرآن را ورق زده ام به صورت متوسط در هر صفحه یک قرآن مثلاً ۳۰۰ یا ۴۰۰ صفحه ای هفت بار و یا شش بار کلمه «الله» آمده است. این را وقتی به شکل پدیدارشناسانه در این مجموعه می بینم به نظرم می رسد که قاعدتاً همه قرآن با این واژه در ارتباط است، این می شود «موضوع». با ادامه بررسی، موضوعات فرعی که با موضوع اصلی در ارتباط هستند، یواش یواش پیدا می شوند و خود را نشان می دهند. در اینجاست که من با اطمینان بیشتری می گویم که این مجموعه یک متن واحد است و موضوع واحد دارد. حالا می پرسم آیات قرآن چگونه با این موضوع واحد مربوط اند. نگاه پدیدارشناسانه من نشان می دهد که این ارتباط این گونه است که در اکثریت قاطع آیات قرآن از افعال این الله سخن به میان آمده است، یعنی تقریباً هر کجای قرآن که می روید به گونه ای از افعال الله صحبت می شود.

هر چه بیشتر بررسی می کنم، می بینم مضمون قرآن این است که «الله» چه کرده است و چه می کند و چه خواهد کرد. البته کاملاً مشهود است که معنا و مضمون الله در آیات متفاوت قران دچار تحولات می شود، اما در هر جا «الله» حفظ می شود و در موارد بسیار معدودی غیر از تعبیر الله به کار برده می شود مثل «رحمان». آخرین نگاه پدیدارشناسانه من به متن قرآن به آنجا می رسد که می بینم در این مجموعه یک روایت کلان از الله قابل خواندن است و من آن را می خوانم که در «قرائت نبوی از جهان ۱۵» آن را بیان کرده ام. البته در قرآن در پاره ای از سوره های کوچک تعبیراتی آمده است که از این روایت کلان بیرون است. چون نگاه من به زبان نگاه پدیدارشناسانه هرمنوتیکی است عاقبت به اینجا می رسم که در قرآن یک «فهم» نمایان شده است و آن فهم را تجربه هرمنوتیکی نبوی می نامم و تفصیل این مطالب را باید در مقالات قرائت نبوی از جهان دید.

البته سخن شما با پدیدارشناسی متن و این که آن متن را می خوانیم و به طور مثال می گوید که الله با من سخن گفت و یا مرا مورد خطاب قرار داد که فلان کار را بکن و یا نکن و سخن از عین خطاب الله است فاصله دارد. لذا به نظر من، متن نسبت به تئوری شما مقاومت دارد؟

اگر در قرآن آمده باشد که الله با من سخن گفت یا گفت فلان کار را بکن یا نکن، این تعبیرات را هم پیامبر می گوید که یک انسان است.

اما علی رغم این، چیزهایی است که در آنجا به قول شما الله دارد حرف می زند، خوب سؤال اینجا این طور می شود که یعنی چه؟ حال شما می خواهید بگویید خدا حرف می زند؟ خدا حرف می زند یعنی چه؟ آن هم در درون امر زبانی؟ منظورم این است که در متن های انسانی کاملاً متداول است که گاهی گوینده انسانی به گونه ای سخن می گوید که گویی کسی دارد به او خطاب می کند. مثلاً سعدی می گوید : «سعدیا مرد نکونام نمیرد هرگز»، ظاهراً کسی به سعدی خطاب می کند ولی این خود سعدی است که سخن می گوید. علاوه بر این اسپینوزا در کتاب و مقالات خود به شکل متعددی از عهد عتیق نقل می کند که در اینها پیامبران از سوی خدا یعنی به جای خدا سخن می گویند و اگر کسی دقت نکند، می گوید خدا سخن می گوید.

اگر من بخواهم پدیدارشناسانه و از این موضع در برابر پرسش شما پاسخ دهم، باید بگویم که گفتن اینکه الله سخن می گوید در آن زمان و آن جامعه و فرهنگ پذیرفته شده است، اینکه الله و دیگر خدایان و الهگان با بشر سخن می گویند و آنها یعنی مخاطبانشان نیز شنیده اند. سخن بر سر باطل و یا برحق بودن آن مدعیات نیست. اما حس می کنم اینجا شما اگر چه نام الله و اسم او را به کار می برید، ولی آن معنا و مفهومی از خدا را که استعلایی شده در سنت کلامی و فلسفی اسلامی است را به کار می برید. شما اینجا متعجبانه از من می پرسید خدا با انسان سخن می گوید یعنی چه؟ حال آنکه از موضع پدیدارشناسانۀ خود خارج می شوید، در صورتی که آنجا این گونه سخن گفتن در چهارچوب وحی و عقاید آن زمانه برای مخاطبان پذیرفته بوده است؟

من آنچه را شما می گویید می پذیرم، ولی مطلب من چیز دیگری است. من می گویم اینکه ظاهر یک متن چنین باشد که خدا سخن می گوید، این هم گونه ای سخن گفتن انسان است. اگر در قرآن برسیم به یک جایی که در آنجا ظاهراً خدا حرف می زند، به وضوح در آنجا نیز می توانیم این را بگوییم که اینجا انسان نبی از سوی خدا حرف می زند، و در این موارد که پدیدارشناسی ما است همین را نشان می دهد.

احساس می کنم اگر بخواهیم پرسش را عمیق تر مطرح کنیم باید بگوییم حضرتعالی پیش فرضتان این است که خداوند با انسان نمی تواند سخن بگوید، چرا که آن قدر متعالی و ترانسدانس است که امکان ندارد. اما در جهان متن و جهان عرب عصر جاهلی، خدایگان اشاره ها و سخنانی می فرستند، و وحی آنجا معنی اش همین است.

من در این باب اصلاً کاری به این موضوع ندارم که خدا می تواند حرف بزند یا نه. در جای دیگر گفته ام اینکه پاره ای از خوانندگان مطالب من به من نسبت می دهند که معتقدم خداوند نمی تواند سخن بگوید، این یک نسبت نادرست است. من در آن موارد از اینجا آغاز کرده ام که ما نمی توانیم از طریق کلمات و جملات قرآن به مقصود و مراد خداوند پی ببریم و این مدعا به کلی یک موضوع دیگر است.

 

آقای شبستری پیش فرض کلامی و معرفت شناسی تان به شما هرگز اجازه نمی دهد که این را تحویل و ریدیکشن نکنید و آخرالامر هم می کنید؟!

نه اصلاً این طور نیست.

من احساس می کنم که پیش فرضهایتان را در اِپوُخه و تعلیق قرار نمی دهید، آنها یورش می برند و فرمایشتان نهایتاً به این معنا و این سویه می گردد، در صورتی که اگر به رویکرد پدیداری وفادار باشیم و بگذاریم جهانی را بنگریم که در این جهان الله ناظر است و حضور دارد و می بیند و می شنود و می گوید و … .

عرض کردم که دو مطلب را نباید با یکدیگر خلط کرد. یک مطلب این است که در جهان فرهنگی اعراب آن روز الله ناظر است و سخن می گوید و مطلب دیگر این است که همه انواع سخن گفتن در قرآن انواع سخن گفتن انسان است، گرچه ظاهر آن سخن گفتن خدا باشد و این مدعا از پدیدارشناسی متن قرآن به دست می آید.

اگر ما معیار را پدیدارشناسی قرار دادیم آیا قرار بر این است که پدیده کام و زبان خود را ببندد و نگذاریم سخن بگوید و تنها سخن من پدیدارشناس و خوانشگر را می باید اظهار کند؟

نه پدیدار را باید ببینید. اما تعریف پدیدار چیست؟ چه چیز پدیدار است؟

تا آنجا که می تواند پدیدارشناس خود را و پیش فرض های خود را در تعلیق قرار بدهد و شرایط اظهار پدیده را برایش مهیا کند و رقم زند. برای من، نباید متن در پدیدارشناسی به گونه ای اظهار شود که صدایی را که تمایل دارم فقط بشنوم و یا پیش فرض هایی را که من تأیید می کنم، فقط بشنوم. باید به گونه ای باشد که شرایط ابطال روشی من هم باشد. یعنی به گونه ای روشمند مواجهه و حرکت بکنم که اگر صدای مخالف دیگر و یا نقضی دیده شد بتوان نشان داد و صدای ابطال موضع من توسط متن را بشنوم، چرا که اگر از پیش تصمیم گرفتم که متن این گونه است بی شک همیشه آن چیز را که قبول دارم برایم پدیدار می شود و می بینم و می شنوم.

من هم قبول دارم و همیشه می گویم که پیش فرض ها را باید گذاشت کنار. اما در مورد آن آیات می گوییم بالاخره پدیدارند. یعنی چه آنها پدیدارند؟ پس اینجا دو مسئله است؛ آیا من می بینم که خدا حرف می زند و صحبت می کند؟ آیا این را متن به من این گونه نشان می دهد که خدا حرف می زند؟ اصلاً پدیدارشناسی می تواند این ساحت ها را چنگ بیاندازد؟ پدیدارشناسی متن قرآن به من نشان می دهد که همه انواع سخن گفتن در آن متن، انواع سخن گفتن های انسانی هستند، حتی در مواردی که ظاهراً در آن ها کسی غیر از پیامبر سخن می گوید و به او خطاب یا نهی می کند.

خوب همین جاست که شما و دیگر نواندیشان ناگزیر شده اید که مفهوم جدیدی را وارد کار کنید. شما مفهوم استعاره را وارد می کنید، چرا که به یک مفصل بندی نیاز دارید که کار را ادامه دهید و همچون دیگر نواندیشان ناگزیر مفهوم استعاره را استفاده می کنید و مطرح می فرمایید کلید و گشاینده، و رمز متن را باید با استعاره گشود.

خیر، آن یک بحث دیگر است و باید جداگانه آن را بحث کنیم که من چرا به استعاره توجه کردم. این به کلی فرق دارد. اما شما می گویید این آیات را ببریم در آن فرهنگ مطالعه کنیم، مطلبتان این است؟

بله تلاش کنیم به حد وسع بدون پیش فرض های فرهنگی خود یا درست تر بگویم آگاه به پیش فرض های خود و در تعلیق آنها به متن و آن روزگار رجوع کنیم.

اتفاقاً پدیدارشناسی متن این نیست، پدیدارشناسی متن آن است که شما متن را منقطع از زمان و مکان متن و پیدایشش ببینید.

بر این اساس شما متن را کاملاً از آن خود کرده اید!

دقیقاً این است، اصلاً یکی از شرایطی که می گذارند این است که در پدیدارشناسی متن، آن را منقطع از زمان و مکان پیدایش آن را باید ببینیم که متن خودش را چگونه نشان می دهد، این متن است که خود را این گونه نشان می دهد، نه اینکه آنجا معنایش چه بوده است؟

اما سخن دیگر شما این بود که با تکیه بر مبانی زبانی جدید، متن در یک گستره و زمینه معنی دارد. شما اگر از آن کنتکس و سیاقش بیاوریدش بیرون، معنی خود را از دست می دهد؟

نه نه، ببینید ما مسائل متعددی داریم، این که زبان یک امر تاریخی و اجتماعی است یک معناست و اینکه متن را در کُنتکس خود آن را بفهمیم، یک معنای دیگری است. نخست این را روشن کنیم. در پدیدارشناسی متن داستان این است- آن گونه که بنده خوانده ام-، که می گویند اگر شما بخواهید متن را پدیدارشناسی کنید این سؤال ها را هیچ مطرح نکنید که کجا پیدا شده و در چه زمان پیدا شده است. این که جلوی چشمتان است را ببینید. من این را می بینم نه آن را.

من احساس می کنم ما با اتخاذ این موضع، پدیدار را از ریشه هایش منقطع کرده ایم و جدا نموده ایم؟

دقیقاً همین است، دقیقاً در پدیدارشناسی ریشه ها مطرح نیست.

اما افق پدیدار را شما از دست داده اید مگر نه اینکه قرار بود که راه به این افق ببرید؟

بلی در تعیین معنا به آنجا می رسیم. در مرحله تعیین معنا این را قبول دارم، زیرا می گویند بعد از آنکه متن را دیدید، بعد از اینکه آن را تثبیت کردید، بعد از اینکه معنای آن را روشن کردید شما می توانید حال استمداد کنید از زمان پیدایش آن در تفسیر. اما ما هنوز وارد مرحله تفسیر نشدیم. آن تفسیر بعد از آن مرحله است. کاری که من آنجا کرده ام، اگر تفسیری در آن وجود داشته باشد، فقط آیاتی که در مقاله اول آوردم و گفتم این اول و آخرش این است و معنی کلی آن فلان است. فقط آن قسمت می تواند تفسیر باشد، بقیه پدیدارشناسی است و هنوز وارد پدیدارشناسی نشده ایم. ما در پدیدارشناسی میخکوبیم در برابر متن، بعد از این برای تعیین جزئیات و تفسیر، یعنی وقتی می خواهیم interperation بکنیم، می رویم از آنجاها کمک می گیریم. اما الان ملتزم به متنیم. حالا این نظر خودم است، بله اگر این شکل باشد، من وقتی به متن ملتزم هستم اصلاً نمی توانم بگویم خدا دارد حرف می زند، نه متن خود را این جور نشان نمی دهد که خدا حرف می زند! متن خود را این گونه نشان می دهد که در آن انواع سخن گفتن های انسانی هست و یکی از آنها هم این است که در آنجا مثلاً کسی خود را به جای خدا گذاشته و از سوی او حرف می زند. چرا که متن، متن در عالم انسان است، با زبان انسانی هست، وقتی این جوری هست، بله من این را نمی بینم که خدا حرف می زند، ولی یکی دارد حرف می زند. در بعضی موارد ظاهرش هم هست که الله حرف می زند ولی نمی توانم بگویم الله حرف می زند، چون از سوی خدا سخن گفتن هم نوعی حرف زدن انسان است.

بنابراین و بر اساس فرمایشتان، هنگامی که در این وضعیت متن از زبان روزمره فاصله می گیرد به فهم نبوی و فهم خیال خلاق یا فهم نبوی می رسیم؟

بله آنجا بنده چیزهایی گفته ام و عرض کرده ام و به نظر می رسد که اینها همه فهم نبوی است که گاهی از آن تعبیر شده، «تجربه هرمنوتیکی نبوی» به استناد آن آیات. به تعبیر دیگر با دید پدیدارشناسی من در قرآن اینجا یک زیست جهان وحیانی می بینم. زیست جهان وحیانی، نه اینکه این ساعت و یا فلان ساعت وحی آمد، نه من انسانی می بینم که اصلاً آن زیست جهان اش وحیانی است. وقتی عناصر مهم تشکیل دهنده آن زیست جهان را می بینم، مسئله «آیه» دیدن است، یعنی وقتی در متن می رویم، آیات دیدن آن پدیده است. آیات دیدن یعنی چه؟ من آیات دیدن را فهم اگزیستاسیالیستی تلقی می کنم. به این معنا که تفسیر و فهم آنجا جدا نیست، همان چیزی که در آن مقالات قرائت نبوی آورده ام و این جا فهم و تفسیر یکی است. آن آدم جهان را این جوری می فهمد و الی آخر… .

یعنی طبق فرمایش شما، متن حاصل قرائت نبوی است از جهان و پیامبر جهان را این گونه به خوانش درمی آورد؟

ببینید، آنجا جایی است که دیدن، خوانش و فهم همه یکی است. یعنی این حرفی که حضرات می زنند و می گویند فهم از تفسیر جدا نیست، فهم عین تفسیر است و تفسیر هم عین فهم است. این را من در آنجا می بینم. چرا که تفسیر همان خوانش است.

اگر ما همین جا که ایستاده ایم و از این مبنا بنگریم ظاهراً آقای سروش که از دیدن و رؤیا سخن می گوید با سخن شما تفاوت نخواهد داشت؟

خیلی تفاوت دارد. من از فهم حرف می زنم، آقای سروش از فهم حرف نمی زند. من از فهمی حرف می زنم که در بیداری اتفاق می افتد و می گویم ردّ پای این را می شود گرفت و می گویم این چیزی است که دیگران هم می توانند مدعای موجود در مضمون آن را بفهمند، ولی در «رؤیاهای رسولانه»، رؤیاست و طرف آمده رؤیایش را برای شما نقل می کند و در رؤیا فقط می توانید بنشینید و روان کاوی کنید و تعبیرش کنید!

هفت و هشت سال پیش در مقالات من مطرح شده که قرآن روایت است و اخبار از واقع نیست. ما تا حالا قرآن را اِخبار از واقع و این که جهان چگونه است و اطلاعات و information می دانستیم. حالا کسی بیاید بگوید اصلاً این اطلاعات دادن نیست، این روایت کردن است. این را تا آنجا که من هم سراغ دارم کسی جلوتر نگفته بود. در من یک انتباهی پیدا شد به این موضوع. فقط پاره ای از مصری ها درباره قصص قرآن گفته بودند که لازم نیست تاریخ واقعی باشند- کتاب هایی است در این زمینه- که این قصص می توانند روایت باشند. اما این که اصلاً بنیاد قرآن ساختار روایی دارد و اشاره به خارج از عالم و عالم خارج ندارد.

من برمی گردم به سخن و فرمایش شما، چرا شما احساس می کنید نیاز می باشد در فهم متن و رمزگشایی آن، از مفهوم استعاره استفاده شود؟

بلی، این معنا درست است که کلاً از الله حرف زدن به طور کلی چه (جاء أَرَبُکَ) باشد، چه (الرحمانُ علی عرشِ الستوا) باشد، چه (اللهُ نورُ السّمواتِ) باشد، اینها ظاهراً در سطوح آگاهی متفاوت هستند. اما همه اینها استعاره اند، استعاره اصلاً یک نوع زبان است. این مطلب را از پاره ای از متألهین مسیحی گرفته ام. آنها عقایدشان این است که در کتاب های دینی مثل قرآن و عهدین، چه درباره الله ما باشد یا یهوۀ یهودی ها یا خدای مسیحی ها، هر چه می گوییم استعاره می گوییم، نه اینکه کسی عالماً و یا عامداً خواسته بیاید بیان زیبا بکند، استعاره اینجا از کاتوگوری تزیین بیرون رفته است، استعاره را به علم بدیع مربوط نمی دانند. به علم بیان مربوط می دانند، استعاره بیان است، یک نوع زبان است.

حال حتی اگر به همان عقایدی که آنها داشتند برگردیم در مورد الله، یا عقایدی که در قرآن دیده می شود سخن در این است، چه ساده اش و چه غیرساده اش. برای آنها نام خدا به زبان درآوردن، یا قابل تکلم درآوردن چیزی است که قابل تکلم نیست. حال اشخاص به تناسب خودشان یعنی آنکه می گوید : «جاء ربکَ»، نمی خواهد بگوید خدا آمد که، آن چیزی را که نمی تواند از آن حرف بزند، به این بیان می تواند بگوید، به غیر از این نمی تواند بگوید. حال ما این را باید درک کنیم که کسی می گوید جاء ربک یا خدا دست دارد و یا خدا فلان دارد این چه می گوید و این اصل مسئله است! آیا واقعاً می گوید خدا آمد؟ یا اینکه مثلاً یک نوع حضور او را می خواهد بیان کند و به این شکل می گوید! یا می گوید دست خدا، آیا واقعاً معتقد است خدا دست دارد؟ مجاز را نه! مجاز را نمی خواهم عرض کنم، یا اینکه احساس کند که یک چیزی- روحی- دارد کار می کند و حالا اگر بخواهد کار و عمل بکند دست دارد، دست خود را می آورد جلو!؟

من آنچه را قبلاً عرض کردم این است که در هر سطحی گفته شده باشد چه در سطح این تعبیرات گوینده، در واقع آنچه را به نظر خودش قابل به زبان آوردن نیست می خواهد به زبان می آورد.

به نظر من ایراد و مسئله آن است که این با زیست جهان و پدیدارشناسی زبان آنها نمی خواند؟ چرا که در زیست جهان آنها اله ها و خدایان حضور دارند و می توانند اثر و ورودشان را در زندگی عادی خودشان حس بکنند و روز موعودی هم آنها را ببینند، چنان که اکنون در تمثال هایی برایشان به دید می آیند، آنها ازدواج و نیز رقابت و نبرد می کنند و …، اما چگونه به یک دفعه یک نوع ارتقا زبانی و متافیزیکی و معنایی در زبان آنها آن موقع اتفاق می افتد؟

این ارتقا نیست اصلاً ارتقا معنایی نیست، بلکه این زبان دیگری است. ما به این نتیجه می رسیم که زبان این قبیل ادیان که خدا محوریت دارد و الله محوریت دارد، به طور کلی زبانش زبان استعاره است و لذا هیچ ارتقا مطرح نیست. ارتقا جای دیگر مطرح است آنجا که تزیین است و سطح بالای زبانی است اما اسطوره چطور؟ مگر زبان اسطوره چگونه است؟ به طور مثال همان اسطوره که بازگشت به عقب می کند و از طریق یک سری اعمال می خواهد برگردد به آغازین خلقت، یک سری اعمال خدایان را دوباره تکرار می کند که از اسارت زمان به نوعی رها بشود (اسطوره بازگشت جاودانه) تمام کلماتی که در این مراسم اسطوره ای انجام می شود یعنی چه؟ یعنی وقتی که طرف می گوید این بشقاب روی این میز است به وضوح می داند که چه می گوید، اما وقتی که می گوید اگر من این عمل را انجام بدهم بازگشت پیدا می کنم به روز نخستین، این را خودش می داند که این حرف ابهام دارد، هاله است و گرد و غبار است و مه و دود است و به وضوح نیست! اگر این را بپذیریم که استعاره زبان جدید است.

من موافق هستم و می پذیرم که متن دینی چنین پتانسیلی دارد و چنین اتفاقی می افتد و نام خداوند مبدل به استعاره مطلق می شود، اما باید بتوانیم در این زمینه نشان دهیم که این زبان چه هنگام از زبان روزمره ارتقا پیدا کرده و مبدل به زبان استعاری شده است؟ یک مقدار پژوهش بیشتر نیاز دارد.

بله من قبول دارم یعنی شما از آن مرحله پدیدارشناسی که مدعایتان را در آن روشن کردید برگردیم شواهد را بیاوریم، اما مدعا در این مرحله روشن می شود. این کاملاً درست است که برگردیم که ببینیم آنجا چه معنایی داشته است و الله آنجا چه نقشی داشته است و بعد پیامبر به آن چه نقشی داد و بعد در طول زندگی مسلمان ها چه نقشی پیدا کرد؟ ولی در همه سطوح، استعاره در کار بوده است.

پس این نوع فهم دیگر واقع نما نیست؟

خیر نیست. من هنگامی که می گویم که روایت است و نه اخبار از واقع، و واقع نما نیست. معنایش این است، یعنی نمی گوید جهان چگونه است!

آیا روایت کننده می خواهد جهان این گونه باشد، یک نوع آرمان و آرزو در بیان و فهم خود دارد؟

نه، چرا که حقیقت در روایت معنای خاص خودش را دارد، روان شدن به دنبال روایت است. من الان تقریباً این طوری می بینم، یک چیز شبیه حرف حافظ : «حدیث از مطرب و می گو و راز دهر کمتر جـو/ که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معما را». من این جوری می بینم، یک آدم و شخصی آمده، روان شده و خوانده و اصلاً این حرف ها برایش مطرح نبوده، مطابق با واقع باشد یا نباشد؟ به نظر من مطابق واقع یک تحفه یونانی و ارسطویی است، در ادیان مطرح نیست، در بودیسم و هندوئیسم هم مطرح نیست.

این نگاه شما چه تفاوتی با نگاه جان هیک دارد چنانکه می دانیم وی نیز از تعابیر و صورت های دینی گذر می کند و برای ادیان شأن اخباری قائل نیست و آنها را informational نمی داند، اما علیرغم این، وی به سطحی از واقعیت باور دارد، سطحی که همچون نومن کانت است در برابر فنومن پدیده ها؟

ببینید من به یک سطح از واقعیت می رسم، اما آن واقعیت، واقعیت سخن است.

جهان زبان؟

سخن! واقعیت سخن! نه هستی.

یعنی ما در جهان زبانیم؟

من این جوری می بینم. در این مرحله هستم و این جوری می بینم، فعلاً در این مرحله هستم.

حال پس از این گونه دیدن و این صورت مواجهه با متن مقدس نتیجه و خروجی این نگاه و خوانش چه نوع زیستی را برای ما فراهم می کند؟ چه نوع افقی را برای خوانش گر پیش می آورد؟ مزیت این نگاه در فرهنگ اسلامی امروز چیست چرا که شما با یک معضل در فهم شروع کردید حال این گشایش به زعم شما چه امکاناتی را به خوانش گر امروز می دهد؟

من چند تا از این عواقب را در مقاله قرائت نبوی از جهان نوشته ام که اگر این جوری بشود آن وقت این داستان چه نوع عواقبی دارد، از نظر بنده مهم ترین مزیت آن برای بنده شخصاً آن است که خیلی سازگاری دارد با وضعیت وجودی من اکنون و با خود من الان، من این جوری هستم.

یعنی خوانش خودم از خودم، یک خوانش روایی است (خودم از خودم). یعنی خودم، خودم را روایت می کنم، یعنی دنبال آن نیستم که نفس چیست؟ روح چیست؟ آیا می مانیم و یا نمی مانیم؟!

این اواخر دیده ام که خیلی به این رویکرد تکیه می شود و دیدم که می گویند طبیعتی ترین خوانش انسان از خودش که می تواند بسیاری از مشکلات او را برهاند این است که خود را یک چیز فیکس تلقی نکند، که من فلانم و آن هستم و یا این هستم، بلکه روایت تلقی کند. من دیده ام که تا حالا یک عمر است که دارم خودم را روایت می کنم این بیش از همه مرا راحت می کند. وقتی که متن را هم این جوری می بینم، یک هماهنگی می بینم که بله اینجا هم یک نفر خودش را در متن روایت می کند، چرا که فهم نبوی می رسد به فهم از خود، در واقع فهمی است که از خودش می یابد. بنابراین برای من متن قرآن یک چیز خارج از دسترس نیست. یک چیزی که حقایقی در آن هست که باید برویم این حقایق را کشف بکنیم، به این معنا این کتاب را اصلاً نمی بینم. چون این خودش یک چیز وحشت آور و ترس آور است، چرا که آدمی در برابر مجهولاتی قرار بگیرد و بخواهد کشفش کند و آن گاه نمی تواند آن را کشف کند.

دوم این است که وقتی که این جور باشد و واقع نما نیست به آن معنا، و خیلی چیزهای عجیب و غریب در داخلش آمده است که با علم نمی سازد، یا با فلسفه نمی سازد. هیچ اشکالی به وجود نمی آید، اینها عقایدی بوده اند که وجود داشته اند، صاحبان متون مقدس هم آن ها را قبول کرده اند.

پس شما در این صورت چرا متن را واقع نما ندانید، می توانید بفرمایید واقع نماست اما سرشار از تناقض؟

نه، اصلاً من از آن زاویه حرکت نمی کنم که برای تخلص از تناقض ها بگویم که متن واقع نما نیست و مثلاً رؤیاست، گفتم پیش تر از این، اصلاً مسئله من این نیست که تناقض دارد و یا مخالف علم است. من هم یک آدمی هستم که روایی هستم، تناقض داخلش باشد، بسیار خوب باشد. عقاید متناقضی آن روز وجود داشته و او هم قبول کرده است. نمی خواهم بگویم که نبی نمی تواند سخن تناقض آمیز داشته باشد. شما اگر نگویید [چون عارفان] پیامبر در حال اتحاد با خدا این حرف ها را زده است، خوب آن وقت مجبورید برای تناقض ها و پارادوکس فکری بکنید. من که این حرف ها را نمی زنم. من می گویم که آدمی بوده و یک چنین تجاربی داشته، تناقضی هم داشته است، آسمان را هم سقف مرفوع می دیده، برای اینکه اینها سابقه دارد، مثلاً این توضیحات بهشت و جهنم در عهد عتیق سابقه دارد و همین ها را در آن فرهنگ قبول کرده بودند. به منظر من بعضی از دوستان از یک طرف می خواهند آن باطن گرایی را حفظ کنند و تصوف و حرف های مربوط به کشف و شهود را و از یک طرف هم عنایتی به علم دارند، توجهی به روانکاوی و فروید دارند و می خواهند اینها را با هم جمع کنند در صورتی که اینها قابل جمع نیست.

آنچه من می گویم یک چیز سومی است، نه آن باطن گرایی و نه این مشکل گرفتار خواب شدن. آنچه برای من مهم است مضمون روائی قرآن است که در مقاله ۱۵ قرائت نبوی از جهان آن را بیان کرده ام.

با این نگاه چه تغییری در زیست جهان خودتان شکل می گیرد؟

بله امکان و زیست جهان متفاوتی برای برای آدم پیدا می شود، مثلاً در پیگیری آن عبادت هم یک معنای دیگر پیدا می کند، یعنی آدم از اینکه ببیند واقع چیست صرف نظر می کند.

مهم ترین مسئله ای که برای مسلمان امروز در خوانش متن داریم فقهیات و آن آمر و ناهی های متن است. با این نگاه تکلیف و وضعیت آنها چگونه خواهد بود؟

با این نگاه همه اینها می شوند خوانش، من نوشته ام اینها را، در مقاله اول قرائت نبوی از جهان. در احکام سیاسی و اجتماعی، احکام قرآنی در آن عصر مصداق های عدالت تلقی می شدند، حال اگر مصداق های عدالت عوض شده اند، آنها نیز عوض می شوند. من هیچ در قید و بند نیستم. من در مورد احکام اجتماعی نوشته ام، همه اش قابل عوض شدن است.

بنابراین با توجه به این صحبت ها و در این نسبت، فردی که در فرهنگ اسلامی زندگی می کند، می باید یک شیفت پارادایم و گذار سنگینی را از سر بگذارند، یعنی در این نوع نگاه کردن می باید خروج و هبوطی را به سرزمین جدیدی تجربه کند، حال به نظر شما او با اتخاذ این رویکرد توانا است که ورود به این سرزمین را برای خود محقق نماید یا خیر، می باید ابتدا از جای دیگر این گذار را انجام دهد، چرا که شما پیش از این در سال ها معرفت اندوزی و تجربه راهی را پیموده اید و اکنون می توانید این طی طریق را برای خود به سهولت ادامه و توجیه کنید. اما کسی که در سنت دینی و اسلامی خود زیست و زندگی می کند گویی با این نگاه می باید تلاش و هبوط و گذار سنگین را از سر بگذراند؟

هبوط! بلی، پایین بیاید از خیلی از آرزوها و از بلندپروازی ها!

بله گویی می باید فرد با این نگاه و ناظر به پیشینه قبلی خود با یک چالش سنگین روبه رو شود؟

دقیقاً من خودم شده ام، آن مراحل را طی کرده ام و خیلی هم سخت بوده و این درست است.

حال با آن نگاه اگزیستانس که شما دارید هنوز آیا این نسبت برقرار می ماند یعنی بعد از آن گذار معرفتی و وجودی، آیا ظرفیت معنایی متن به اتمام نمی رسد و یا هنوز می توان با آن نسبت برقرار کرد؟ آیا به زبان دیگر این اسطوره¬زدایی به تعبیر بولتمان حد یقفی دارد یا خیر و گونه ای دیگر از خوانش آغاز می شود؟

اینجا دو گونه می شود نگاه کرد، متن ها چون یک سرمایه اند، اما هنگامی که فرد خودش بخواهد تکلیف خودش را معین بکند ممکن است خودش یک نوع تعامل با متن داشته باشد، ولی هنگامی که آدم می خواهد یک سخن و صحبت عمومی بگوید آدمی باید متن را چون یک سرمایه سنتی ببیند و تلقی کند. یعنی مصلحت پایش را میان می گذارد، چرا که این سرمایه ای که عده ای با آن می زیند نباید گرفته شود. لذا از دست اینها نباید گرفته شود، اما این سرمایه زیستن به گونه ای باید برای عموم مخاطبان تفسیر شود و این همان کاری است که دسته ای با ما شدیداً مخالفت می کنند و می گویند شما خشنونت را تفسیر می کنید و نباید این کار را کرد!

واقعاً این حرف هست. بنابراین دو تا مسئله است، یعنی یک هنگام خودش با متن چگونه ارتباط برقرار می کند و یک بار نیز می نگریم که این سرمایه ای است برای زیستن میلیاردها انسان در روی زمین می باشد.

اما آیا در دنیای امروز این شکلی درست است که ما به گونه ای رفتار کنیم که به کلی این سرمایه از دست انسان ها گرفته شود؟ این سؤال برای من یک سؤال خیلی بزرگ است و همیشه بارها و بارها این فکر برایم مطرح بوده که، ای کاش در ایران امکاناتی بود از لحاظ فضای آزاد که می شد که عده ای بنشینند و بگویند اگر قرآن و دین را لازم داریم برای چه لازم داریم؟ همه اش بحث می کنیم که متن است، فهم است و یا چه؟ اما دین و قرآن تنها از زاویه کلامی و فلسفی قابل بحث نیست. یک موضوع مهم دیگر که در باب قرآن و دین هست و وجود دارد نقشی است که این کتاب در میان مسلمانان دارد، این را چه کار می باید کرد؟ این بُعد را باید به بحث گذاشت، یعنی مثلاً یک ده روزی یک عده ای با مطالعات قبلی واقعاً این مطلب را بدون ترس و واهمه بحث کنند. چه بسا از توی این بحث ها مسائل جالبی از دیدگاه جامعه شناسی، روانشناسی و سیاست بر این مبنا بیرون آمد که این متن را نباید کنار گذاشت.

 

_________________________________________________________

* این متن پیش‌تر در ۲ اردیبهشت ۱۳۹۶ منتشر شده است.